Abstract The Bamileke, known in and out of Cameroon as a widely spread ethnic group, seem to be more of victims than beneficiaries of the dynamism attributed to them. This group is in effect presented in ethnic analyses as the most significant in terms of demography; control of strategic sectors of national economico-commercial set up; migratory characteristics; and hard working, hence justifying the usual metaphor from professor E. Mveng of "Bantou jews". And like jews, a leaning of the Bamiléké intellectual elite presents the group as victim of its preponderance, for it has been the target of many discriminations, due either to the suspicion of other tribes, or to an excessive mystification of its wide settlement, especially during the democratic opening, when their political dynamism matched their economic dynamism. In this paper, we only dwell on the re-emergence of the issue in the Cameroon political scene. Accused of being motivated by a hegemonic spirit which would make them seize power so as to transform their presumed economic supremacy into political domination and install an irreversible hegemony all over Cameroon, the Bamiléké intellectual elite strongly deny having such intended plans. According to them, it is a pretext based on unfounded arguments so as to shut them up and distort the democratic process, their demographic majority being dreaded in case of transparent elections. Above all, it is important to assess the impact of the issue given that it no doubt constitutes a setback in the global destiny of democratization in Cameroon, hence the urgent need for a solution which should come through a national debate in order to set up appropriate institutions in view of a republican citizenship for all ethnic groups. Le retour de la question bamiléké dans la vague démocratique actuelle, renouvelle d'emblée dans le champ politique camerounais les enjeux de la prétendue hégémonie de ceux qu'on désigne par cet ethnonyme consacré, dans la mesure où depuis le moment colonial, cette ethnie est présentée, tant dans la culture populaire que dans la culture savante comme étant en situation ou en quête d'hégémonie au Cameroun. A la faveur de l'ouverture démocratique de 1990, cette perception a semblé s'accentuer, les Bamiléké étant de plus en plus considérés comme voulant faire une traduction politique de la majorité démographique et du contrôle des surfaces financières qu'on leur attribue pour consacrer leur hégémonie, notamment par la prise du pouvoir. Ils seraient dévorés par une fringale hégémonique qui les pousse vers la prise du pouvoir politique, économique, religieux et parallèlement, ils seraient la cause mystérieuse des échecs et des tares dont souffre le corps social. Le fameux " projet bamiléké " daterait ainsi depuis l'affaire Monseigneur Ndongmo (47), évêque de Nkongsamba dans les années 60. C'est ainsi qu'à l’ouverture démocratique, une abondante littérature sera produite à ce sujet, faite de procès d'intentions et de répliques, et à travers lesquels la question bamiléké semble même constituer le noeud des rivalités ethniques au Cameroun. Les Bamiléké ont-ils une conscience unitaire ou la question de leur hégémonie n'est-elle qu'un concept idéologique, une pure construction sociale commode pour incriminer les concernés et trouver prétexte à une offensive idéologique? Sont-ils pour autant tout blancs? N’est-ce pas plus par le paradigme constructiviste que par le paradigme essentialiste de l’ethnicité qu’il faut comprendre le problème? Tels sont les axes de questionnement en état de servir de bien fondé à un débat national sur cette question, débat dont les conditions semblent aujourd’hui bien réunies par ailleurs. Quiconque aborde la problématique s’expose au risque soit de l’ethnocentrisme, soit de l’ethnophobie, selon qu’on est bamiléké ou pas. Et l’on ne se bornera donc ici qu’à proposer au lecteur une visite guidée à travers la littérature ethnique au Cameroun. Du moins, l'abondante littérature ethnique produite sur les diverses représentations à charge et à décharge des velléités d'hégémonie socio-politique des Bamiléké donnent un ensemble d'indicateurs importants sur les vrais enjeux d’un inévitable débat sur la question. Mais avant toute chose, il convient de présenter la complexité sociale sur fond de laquelle se vit la question bamiléké. La complexite Ethnique du Cameroun Le Cameroun se présente comme un pays carrefour et une Afrique en miniature, le point de jonction en Afrique des régions géographiques septentrionale, occidentale et centrale, mais aussi le carrefour des trois grandes régions culturelles classifiées par Herskovits: La Côte de Guinée, le Soudan occidental et le Congo. Cette classification culturelle de Herskovits constitue un cadre utile pour commencer à décrire les complexités ethno-culturelles du pays. On y trouve même des branches de peuplades négritiques de la côte de Guinée, les Fulani et les peuples de langue bantou du bassin Congo. Cette taxonomie suit généralement la classification plus courante par groupe de langues. Mais Murdock, qui suit le système de Greenberg, quelque peu modifié, désigne les trois groupes par les noms d'Atlantique, de Bantoïde et de Tchadien. Des classifications récentes ont énuméré quelques deux cents groupes ethniques identifiables dans la République du Cameroun et les cartes culturelles disponibles confirment la complexité exceptionnelle de la configuration ethnique. D'après les premiers travaux de T. Le vine en 1979, le groupe le plus numériquement important est celui des semi-Bantous bamiléké, vivant pour la plupart dans la zone des hauts plateaux de la region Ouest, mais dont beaucoup de ressortissants ont migré dans tous les coins du pays. Directement apparentées à ce peuple sont les diverses ethnies de la région de Bamenda, dont la plupart sont d'origine tikar. Cet ensemble grassfields est aujourd’hui regroupé, depuis le début des revendications démocratiques dont ils étaient à l’avant garde, sous la boutade populaire d' "Anglo- bami" Vers le Sud, dans la région où les Bantou équatoriaux dominent, le principal groupe ethnique est une agglomération linguistique largement repartie, les Bété-Pahouin qui englobent les tribus habitant la zone de Yaoundé. Ce pays bété constitue la deuxième zone la plus peuplée du Cameroun. C'est un groupe principalement composé des Bantou de langue ewondo, boulou et fang. De même avec le vent des revendications populaires, dans lequel ils se sont dans l’ensemble révélés plutôt fidèles au statu quo, ces peuples sont régroupés sous le concept caricatural de "Béti" Les Bantou du Grand Sud les plus nombreux sont les Bassa et Bakoko, qui occupent d'une façon générale la zone méridionale de la vallée du fleuve Sanaga. Ce groupe est important non seulement par sa force numérique, mais encore parce qu'il fut le premier groupe du sud à participer aux luttes d'Indépendance commencées dans les années 1955. Un autre groupe, les populations négritiques de la région littorale et les Sawa, est également d'une grande importance politique et économique. Ils occupent principalement la région de Douala et les zones avoisinant l'estuaire du Wouri. Au Nord Cameroun, l'ethnonyme Kirdi est reconnu pour désigner les populations dites païennes concentrées dans la région montagneuse des Monts Mandara. Les Foulbé musulmans, constituent le deuxième grand groupe ethnique du Nord-Cameroun et sont dispersés autour des villes qui formaient l'émirat d'Adamaoua, Garoua, Ngaoundéré. Deux autres groupes septentrionaux complètent le compte : Il s'agit des Noirs islamisés Kotoko et les Arabes-Choa, autour du Lac-Tchad. Au vu de cette grande diversité ethnique au Cameroun, le pays se présente comme très prédisposé aux rivalités ethniques. C'est dans ce sens que le Président Camerounais a lui même reconnu que "Le Cameroun se révèle comme une terre de la multiplicité et de la division socio-historique, le lieu de rendez-vous d'une variété insoupçonnable de forces centrifuges et antagonistes, campant face à face en une sorte de veillée d'armes permanente, où le sens des particularismes est par trop évident" (48). C'est ainsi qu' à l'ouverture démocratique ce complexus ethnique va se déchaîner dans des rivalités ardentes, et les vieilles récriminations anti- bamiléké particulièrement ressuscitées.   L’OUVERTURE DEMOCRATIQUE, TOCSIN DE L’EXPLOSION ETHNIQUE Si en période monolithique, la politique gouvernementale était très hostile à l'expression et à l'affirmation des identités ethniques, avec la restauration de la démocratie, régime de la parole libérée par excellence, les identités ethniques, muselées en période autocratique explosent dans le champ socio-politique. C’est ainsi que, outre le problème bamiléké, les élites kirdi du Nord-Cameroun ont théorisé un problème Kirdi, longtemps occulté. De même, les élites anglophones ont reposé dans des termes plus détaillés l’ensemble des frustrations qui donnent corps à un problème anglophone au Cameroun, datant de la réunification du Cameroun anglophone et du Cameroun francophone. Plus récemment, ce sont les élites sawa qui sont montées au créneau pour sonner l’alarme de la protection de la minorité sawa, et des minorités en général. Dans l’ensemble, les rivalités politiques se transforment en rivalités ethniques. Il en est ainsi du conflit permanent entre Kotokos et Arabes-Choa à l'Extrême-Nord du Cameroun, des récentes revendications enregistrées à Douala au lendemain des élections municipales du 21 janvier 1996 entre "autochtones" sawa et "allogènes" bamiléké. Il en a aussi ainsi été des conflits survenus entre "autochtones" béti et "allogènes" bamiléké à Yaoundé, Sangmélima et Ebolowa, au lendemain des élections présidentielles du 11 octobre 1992. Les rivalités ethniques se sont ainsi révélées davantage comme phénomènes urbains, entendu qu’au Cameroun, la conscience ethnique et les rivalités s'y rapportant sont presque inexistantes au village. C'est en ville, milieu composite, que se vit la différence identitaire et les villes camerounaises en tant que lieux de cohabitation, lieu de culture et de démocratie se présentent surtout depuis 1990 comme lieux de rivalités entre différentes communautés socio-culturelles qui y coexistent. On voit de plus en plus en cela une menace pour la cohérence nationale, et partant pour la possibilité d'une réelle intégration des groupes en présence. On y voit même un facteur de dissolution du modèle républicain de citoyenneté. Emergence et péripéties du problème Bamiléké A ses origines, l’émergence du problème bamiléké dans le champ politique camerounais a été placée sous le signe de la répression et cette tendance semble même s’être figée. La raison couramment avancée fait référence à la bougeotte qui caractérise les élites de cette ethnie, "Trouffions de la jacquerie tribale et du happening permanent", pour reprendre l’expression d’un ministre camerounais. C’est le colonel Jean Lamberton, administrateur français spécialement chargé des maquis bamiléké et bassa avant l’Indépendance qui théorise pour la première fois la question bamiléké: "Le Cameroun s'engage sur les chemins de l'indépendance avec dans sa chaussure un caillou bien gênant. Ce caillou c'est la présence d'une minorité ethnique, les Bamiléké en proie à des convulsions dont ni l'origine ni les causes ne sont claires pour personne. Sans doute, le Cameroun est-il désormais libre de suivre une politique à sa guise et les problèmes bamiléké sont du ressort de son gouvernement. Mais la France ne saurait s'en désintéresser. Ne s'est elle pas engagée à guider les premiers pas du jeune Etat et les problèmes ne les lui a-t-elle pas légués non résolus?". Cette position que Sindjoun Pokam a qualifiée d'invention délibérée d'un problème bamiléké au Cameroun a, d’après lui, servi de philosophie d'action aux Français dans la rude répression des Bamiléké, massivement engagés dans le mouvement indépendantiste des années 50, répression que Kago Lélé qualifie de véritable génocide, tant les pertes en vies humaines furent importantes: "En fait de génocide, les Bamiléké en ont connu entre 1955 et 1965 . Les chiffres tournent entre huit cent mille et un million de morts dans la région des Hauts-Plateaux et dans les autres villes telles Douala, Yaoundé, Sangmélima, Ebolowa, Nkongsamba", affirme Kago Lélé (49). L’ethnie bamiléké, originaire des hauts plateaux de la province de l’Ouest Cameroun appartient au grand groupe semi- bantou. Il s’agit d’un peuple dont la forte caractéristique migratoire en a fait un peuple de la diaspora, non seulement au Cameroun mais aussi au delà des frontières nationales. S’ils peuplent le Cameroun d’entrepreneurs et s’ils sont appelés des envahisseurs, c’est qu’ils jettent des migrants par milliers dans tout l’ensemble national et même dans la sous-région d’Afrique centrale: au Gabon par exemple, les transports urbains, le petit commerce, l’approvisionnement vivrier sont investis par les Bamiléké (Warnier, 1993, p.6). Cette caractéristique migratoire est pour une part due au fait que les Grassfields bamiléké sont des terres de denses peuplements. Ici on compte 69 hts/km2 contre 13 hts/km2 pour l’ensemble du Cameroun. Les Bamiléké, sociétés d’épargne par excellence, sont aussi des sociétés inégalitaires, du fait des traditions restées encore très vivaces malgré la richesse et la modernité ambiante qui mettent à la disposition des entrepreneurs des instruments de contrôle de la désaccumulation. La tontine est ici un merveilleux outil de capitalisation. En l’absence de statistiques officielles, ce groupe n’en est pas moins considéré dans les analyses ethnisantes comme le plus riche du pays. Sur le plan économique, quelques chiffres illustrent l’ampleur de l’accumulation: " Déjà, écrit Warnier, lors du recensement de la population du Cameroun en 1976, les Bamiléké comptaient 58% des importateurs nationaux, 94% des boutiques des grands marchés des villes, 75% des acheteurs de cacao, 47% des grossistes industriels, 80% de la flotte des taxis, 50% du secteur informel et métiers de la rue " (50). Mais, ajoute Warnier, si l’accumulation des grassfields est susceptible de créer des conditions d’un décollage local, les fantasmes auxquels elle donne naissance créent des tensions fortes dans la société camerounaise, du fait des enjeux politiques attribués aux richesses économiques. D’où une source non négligeable du problème bamiléké En tout état de cause, ce qu'il est convenu d'appeler depuis la colonisation la question bamiléké est, de l'avis des observateurs, au coeur de tout le débat ethnique au Cameroun. D’aucuns ont tôt fait de l’apparenter à la question touareg au Niger et au Mali, à la question berbère au Maroc, à la question sérère au Sénégal. Mais, toute proportion gardée, le rapprochement n'est plausible qu'avec la question Kikuyu au Kénya. Le problème dont il s'agit ici concerne la place, le rôle, la participation et la contribution de l'ethnie bamiléké aux affaires du pays et surtout sa position économique et politique. Il s’agirait aussi d'un projet de traduction politique du contrôle des surfaces économiques et démographiques. Emgba Mekongo, " bamilékologue " réputé a sans doute le plus fait écho à cette question. Il pense que les convoitises ouvertes ou dissimulées du pouvoir politique entretenues par les leaders de cette ethnie ont propagé le mythe illusoire de la supériorité économique bamiléké : "  le projet bamiléké, visant l’accaparement des ressources et des institutions étatiques par le lobby de ce groupe ethnique remonte à l’affaire victor Kamga en 1966. Ce courant a resurgi à partir de 1983. Il s’agit cette fois d’une stratégie tous azimuts de volonté d’accaparement du pouvoir politique, déguisée sous la forme d’une vaste campagne faisant état des atteintes portées aux droits économiques bamiléké" (Emgba Mekongo, 1990). Dans Afrique sans foi ni loi, Emgba Mekongo souscrit sans réserve aux récriminations anti-bamiléké et ne reconnaît aucune vertu ni aptitude économique aux Bamiléké : ils sont de loin plutôt le mal absolu pour le Cameroun. A l’ombre de quelques " analyses objectives ", l’auteur hypertrophie cependant sans raison évidente le dynamisme bamiléké. Sans doute pour se donner des raisons adéquates pour des chicanes presque chauvines: "Comme entrepreneur, le Bamiléké n’est qu’un entremetteur à l’arrière de son entreprise, sinon un capitaine étranger aux commandes de son navire". Pour l'auteur au demeurant, de toute l’Afrique, le Bamiléké est le prototype par excellence de l’inconsistance de l’être et du paraître, et du point de vue économique, "la semence bamiléké a tari aussi vite que la semence politique des gouvernements africains". Suivant Emgba Mekongo, l’économie camerounaise est de loin plutôt sous la haute main des entrepreneurs occidentaux, notamment français. Il est donc mal venu de prétendre que l’homme bamiléké constitue indiscutablement le prototype de l’entrepreneur camerounais, il n'est qu'un épicier, et ce sont les Français qui ont entretenu ce mythe fumant. Aussi le dynamisme bamiléké a-t-il été surévalué par erreur. La valeur globale des investissements bamiléké étant insignifiante en raison de leurs dettes, la fragilité de ce dynamisme serait sans appel. Les positions originales de E. Mekongo ont au moins le mérite d’inciter l’attention sur ce que pensent d’autres auteurs des Bamiléké. A la suite des professeurs Engelbert Mveng et Mongo Beti, Jean-Louis Ndongmo écrit quant à lui, en sens contraire de Emgba Mekongo: "Les Bamiléké sont l’un des peuples d’Afrique dont on parle le plus, aussi bien dans leur pays, qu’à l’étranger. En effet, ils font preuve d’un dynamisme économique phénoménal qui s’impose à l’attention de tout le monde et ne laisse personne indifférent(...)Leur réussite économique porte sur tous les domaines d’activité(...) Leurs réalisations passées font la fierté de l’Afrique précoloniale, celles d’aujourd’hui les placent à l’avant garde de la lutte pour l’indépendance et le développement du Cameroun" (51).   MONOFFASCISME, ETHNOFACISME, VELLEITES HEGEMONIQUES ET REPLI IDENTITAIRE Après l'épisode Mgr Ndongmo des années 70, le débat sur la question bamiléké fera un retour en force à l'orée de l'ouverture démocratique. Et c'est Sindjoun Pokam et son " alter ego " Mono Ndjana qui relancent proprement le carroussel. Les attaques et droits de réponses qui succédèrent aux attaques et droits de réponses entre le professeur Mono Ndjana et Sindjoun Pokam ont eu à défrayer la chronique dans l’Hebdomadaire " Le Messager " des années 87 à 91. Mono Ndjana et Sindjoun Pokam, tous deux philosophes camerounais, ont véritablement fait de la question bamiléké, pendant ces années-là, un thème redondant de la philosophie politique au Cameroun. Le thème est longuement revenu des velléités d'hégémonie des Bamiléké, que Mono Ndjana indexe et que Sindjoun Pokam veut démystifier. Cette volonté hégémonique bamiléké, Mono Ndjana l'appelle " ethnofacisme " et l'auteur définit ce néologisme qui vient enrichir le vocabulaire politique camerounais comme " L'automarginalisation d'un groupe ethnique, qui dès lors se mobilise activement pour la conquête du pouvoir, non sans quelque affectation sadomasochiste(...) Il s’agit d'un fascisme qui menace l’Etat, technique de mobilisation, tactique pour la conquête du pouvoir " (52). Cet ethnofascisme serait l'oeuvre de l'élite intellectuelle bamiléké qualifiée par Mono Ndjana de penseurs organiques de l'ethnie. Et le représentant de cette intelligentsia est présenté comme Sindjoun Pokam dans sa  Problématique de l'unité nationale au Cameroun  où, de l'avis de Mono Ndjana "l’ethnofascisme se profile partout dans le livre sous le masque de l'antiphrase. Plus il affirme aux Bamiléké que ses analyses ne constituent pas une incitation à l’esprit de révolte, plus le livre se révèle comme un manifeste mobilisateur" (53). C’est le 11 mars 1987, au cours d’une conférence organisée à l’Université de Yaoundé I sur la littérature politique au Cameroun que le public prend connaissance du concept d’ethnofascisme, produit séance tenante par le professeur Mono Ndjana, l’un des conférenciers, qui constate que la littérature politique a été très florissante au Cameroun à partir de 1982, avec l’ouverture démocratique due à l’avènement du Renouveau, mais les intellectuels bamiléké n’ont pas fait bon usage du vent du libéralisme. Ils n’en ont profité que pour théoriser une espèce de fascisme de l’ethnie , un ethnofascisme que Mono Ndjana définit comme "la volonté de puissance d’une ethnie, ou l'expression de son désir hégémonique, qui prend soit la forme de discours théorique, soit celle d’une mêlée ouverte dans la polémique, soit celle de l’organisation systématique sous la forme du mercantilisme conquérant (...) l’ethnofascisme comme volonté de puissance d’une ethnie ou d’une tribu est donc l’autoaffirmation de cette dernière dans la violence" (54). Au nombre de ces intellectuels organiques de l’ethnie bamiléké sont désignés Victor Kamga, Emmanuel Kengne Pokam, Jean-Louis Ndongmo et tous les hagiographes du regretté économiste Tchundjang Pouemi, que Mono Ndjana accuse de faire l’apologie de l’ethnie bamiléké. Cette conférence devait les jours suivants générer un vaste remou policier, assorti de l’interpellation et la détention de ceux des participants à la table ronde, qui avaient réfuté le nouveau concept d’ethnofascisme, notamment Ambroise Kom, David Ndachi Tagne et quelques journalistes non bamiléké. Ambroise Kom notamment avait qualifié L’Idée sociale chez Paul Biya  de Mono Ndjana de " degré zéro de l’essai politique, pour son manque d’originalité ". On peut pourtant reconnaître que cet essai du Professeur Mono Ndjana a le mérite d’être le tout premier essai de philosophie politique camerounaise. Pour, dit-il, ne pas laisser cette doctrine occuper seule le champ intellectuel et l'espace discursif camerounais. Sindjoun Pokam dans une réplique non moins originale, oppose " le monofascisme " au concept de Mono Ndjana. On remarque que la racine de cet autre néologisme est le nom même de Mono Ndjana. Pour Sindjoun Pokam, le monofascisme dont Mono Ndjana se rend coupable est une conception philosophico-politique ayant pour axe central le thème de l'ennemi. Pour lui, voulant fonder philosophiquement le Renouveau de Paul Biya, l’auteur s'attelle, dans son Idée sociale chez Paul Biya, à en désigner les principaux ennemis à la fois conventionnels, réels et potentiels, la communauté bamiléké. Alors Sindjoun Pokam de se révolter: " Est-on philosophiquement et juridiquement fondé à refuser à un peuple de désirer le pouvoir, c’est-à-dire d'avoir des passions politiques ? Si aujourd'hui le peuple veut le pouvoir, c'est qu'il en a été historiquement frustré. Le philosophe est ici sommé de réfléchir sur les conditions, les procédés, les procédures qui, historiquement nous ont constitués comme des sujets politiques " (55). En tout état de cause il perçoit en Mono Ndjana le promoteur et le représentant idéologique de nouvelles forces fascistes, le " monofascisme ". Perception mitigée dans la mesure où on ne peut se tromper sur le goût du débat qui caractérise le Professeur Mono Ndjana. A la suite de Sindjoun Pokam, qui avait réagi aux thèses de Mono Ndjana en publiant la même année un opuscule, La philosophie politique trahie: le monofascisme, un groupe d’universitaires camerounais ira plus loin dans l'expression du sentiment de persécution du peuple bamiléké, en adressant le 1er mars 1990, un mémorandum anonyme au Président de la République, avec pour objet: l'intégration nationale. Il s'agit ici surtout de l'intégration du peuple bamiléké dans la communauté nationale, car pour les signataires de cette lettre historique "On note que la priorité dans les attitudes de trop nombreux responsables administratifs et politiques n'est pas de bâtir une nation forte à partir de toutes les potentialités qu’offre notre diversité socio-culturelle mais plutôt de mettre tout en oeuvre pour empêcher les Bamiléké, paradoxalement plus étrangers au Cameroun que les commerçants Libanais et autres Indo-pakistanais, d'envahir l'espace et les activités politico-économiques du pays(...) En somme, le Bamiléké n'a pas ou ne doit pas avoir droit de cité au Cameroun parce qu'il serait dévoré par un fringale hégémonique qui le pousse vers la prise du pouvoir politique, économique et religieux" (56). Les intellectuels bamiléké demanderont aussi la détribalisation effective de la nationalité camerounaise, c'est-à-dire que les références " race " et " province d'origine " soient bannies des actes de naissance et autres actes civils, la suppression des politiques de quotas et d’équilibre régional qui nivellent par le bas et mettent les Bamiléké sous éteignoir au nom de la promotion des minorités, toutes choses contraires à l’esprit d’une citoyenneté républicaine. Dans la classe intellectuelle, les réactions à ce mémorandum furent vives et celle d’Edouard Kingue, incisive. Pour lui, ce groupe d’universitaires aigris et non mandatés de surcroît, ne représentent qu’eux-mêmes: "Tout en faisant l’apologie d’une tribu dont ils ne sont aucunement mandataires, les courageux non signataires du mémorandum des universitaires bamiléké agitent le spectre de la désintégration à cause des procès d’intention dont ils seraient l’objet. Beaucoup de Camerounais, en tout cas, ne pensent pas comme ces universitaires de l’ombre, dont les frustrations à tort ou à raison battent le rappel tribal(...) Est-il en effet possible d’écrire sans s’enrhumer que seul le Bamiléké est entreprenant, dynamique, contribue à l'autosuffisance alimentaire, épargne, crée des entreprises et tontines, est traditionnaliste et religieux, paye des impôts, est vertueux, nationaliste compétent" (57). Au plan religieux, les Bamiléké ne sont pas moins indexés d'hégémonie. Et cette velléité hégémonique, surtout dans la hiérarchie catholique ne serait autre chose que l'antichambre de leur hégémonie politique en préparation, d'où le mémorandum des prêtres "autochtones" de l'archidiocèse de Douala le 16 mars 1987 à l'intention des hautes instances catholiques, avec pour objet "un éclairage nouveau" sur la situation qui prévaut actuellement dans l'archidiocèse de Douala. Les prêtres "autochtones" dénoncent "la bamilékésation de la hiérarchie catholique du Cameroun tendant vers la prise du pouvoir politique". Pour eux, l'argument qu'on fait valoir est désormais le suivant: si les Bamiléké sont bons dans la gestion du domaine spirituel, pourquoi ne le seraient-ils pas dans la gestion du domaine temporel? Pour les prêtres "autochtones" de Douala qui estiment "leur" archidiocèse injustement dirigé par les Bamiléké depuis la nomination de Mgr Christian Tumi, comme Cardinal en 1987, la prédominance croissante des Bamiléké dans la direction du clergé catholique au Cameroun, viserait sans équivoque en dernière analyse, la conquête du pouvoir politique: "Pour une plus grande maîtrise de la puissance financière, il faut maîtriser le pouvoir politique. L'alliance des puissances d'argent avec l'homme Bamiléké est donc orientée, pensons-nous vers la conquête du pouvoir politique au Cameroun, en passant par les points stratégiques du territoire national" (58) Tout compte fait, le moins qu'on puisse observer c'est que, comme le dit un enquêteur " chaque fois que le pays bouge, on parle des Bamiléké, quand le même pays dort, on pense aux Bamiléké . D'aucuns ne voient chez les Bamiléké que leurs qualités et les citent en exemple ; d'autres n'observent que leurs défauts et vont jusqu'à considérer qu'ils constituent une menace pour la stabilité politique au Cameroun " (59). Sur tout ce rapport, tout pourrait porter à croire qu'il existe réellement chez les Bamiléké une conscience identitaire intentionnellement constituée. Mais il est à remarquer que loin de là, ce n’est qu’une affaire d’élites urbaines, les cadets sociaux , la grande paysannerie et l’immense petit peuple misérable étant très désintéressés et déconnectés de ces débats, de ses tenants, aboutissants et enjeux. Bien plus, des observateurs pensent que le caractère politique qu'on attribue à leur expansionnisme, en référence au passé (les épisodes upécistes à l'Indépendance) ne serait pas fondé, et ne reposerait sur aucune arrière-pensée politique chez le commun des Bamiléké. Notre même enquêteur anonyme pense qu'il faut déplorer au contraire que la suspicion que la solidarité de ces derniers suscite chez les autres Camerounais ne  la dévie de son rôle naturel en l’exacerbant voire en les amenant à se replier sur eux-mêmes d’où une réflexion d'Albert Ndzongang, une figure de proue dans le débat Bamiléké: "Qui ne comprendrait que le Bamiléké marginalisé se rebiffe et tente en rangs dispersés de retrouver ses marques à la faveur du pluralisme politique naissant ? " (60). C'est sans doute dans cette perspective qu'il faut situer le projet de la convention Grassfields de janvier 1997 à Bafoussam. Décidée au cours d'une réunion à Bana le 15 novembre 1996, la convention des filles et fils bamiléké, faisait suite aux récriminations et marches sawa contre les Bamiléké de Douala, au lendemain des élections municipales du 21 janvier 1996. Le reproche fait aux Bamiléké était d'avoir été sur-représentés à la tête des mairies de Douala au détriment des "autochtones" Sawa. Le maître d'oeuvre de cette convention, l'industriel Bamiléké Kadji Defosso basé à Douala justifie ainsi son initiative: "Considérant les vexations et attaques dont les membres de la communauté sont victimes, des fils de la communauté bamiléké en général (Grassfiels) toute sensibilité politique confondue se sont réunis à Bana, le 15 novembre 1996 et ont décidé la mise en place d'un comité chargé de l'organisation d'une convention nationale de l'ensemble des filles et fils de la communauté Grassfields". Telle est la substance d'un communiqué diffusé au lendemain des assises de Bana. Kadji Defosso entendait ainsi sonner le tocsin de la reconquête et de la revendication de la place des Bamiléké dans le Cameroun d'aujourd'hui. Mais pour Noël Ngamane du journal Ouest Echos, il devra, pour tenir ce vaste projet, lever une triple hypothèque: Celle de l'industriel Kadji lui-même, qui ne rassure pas tout le monde; celle de ceux qui voudraient mettre un distinguo entre les problèmes grassfields et le problème bamiléké; et enfin celle des fils grassfields qui pensent urbi et orbi que la résolution des problèmes grassfields passe d'abord par la résolution des problèmes du Cameroun. Est-ce pour résoudre les problèmes des Camerounais que les concepts d’"allogène" et d'"autochtone" ont été constitutionnalisés au Cameroun? Bien des observateurs y ont du moins perçu une constitution antibamiléké, et un rapport de causalité est perceptible entre sa promulgation le 18 Janvier 1996 et les marches sawa qui en tiraient directement prétexte, le 10 février 1996, avec à peine un espace d’un mois.   CONSTITUTIONNALISATION DE L’"AUTOCHTONIE" ET FRONDE DES "MINORITES" De par leurs caractéristiques migratoires, les Bamiléké n’ont cessé d’être accompagnés dans leurs déplacements à l’intérieur du pays par une réputation d’envahisseurs, et c’est sans étonner que la vague démocratique, et plus spécialement le problème de la gestion des communes par des maires élus devait soulever la problématique des maires "autochtones". S’inscrit dans ce sens le soupçon d’un natif beti, peu avant les consultations municipales du 21 janvier à propos de la gestion des communes: "La commune doit être administrée par les populations locales. Il y a fort à craindre que les Ewondo et les Douala soient écartés des municipalités urbaines puisque les Bamiléké risquent de remporter tous les sièges avec leur parti le SDF qui a le vent en poupe(....) ; des conflits fusent par ailleurs de toutes parts entre les "autochtones" et les Bamiléké à propos de la dispute des terres(....); il faut une loi qui garantit la propriété coutumière. L’Etat a intérêt à fixer les populations sur leur terre sacrée qui doit être conservée jalousement(...). Il est fréquent de constater que les fils Ewondos ou Douala qui reviennent d’un long séjour à l’étranger revendiquent leurs terres trouvées entre les mains des accapareurs Bamiléké. C’est un phénomène social porteur de germes de luttes sanglantes(...) la régulation des rapports sociaux doit inciter les pouvoirs publics à mener une réflexion sur le régime foncier en vigueur dans notre pays pour que chaque Camerounais garde la terre de ses ancêtres" (62). Cette opinion préfigurait la controverse qui devait prendre corps jusque dans la constitution au sujet du droit des populations "autochtones". La nouvelle constitution du 18 janvier 1996 s’est en effet caractérisée par une innovation véritablement originale, consistant dans la constitutionalisation du concept d’autochtonie, et par ricochet celui d’allogénie, concepts qui jusque-là ne sortaient pas du cadre de la simple culture populaire: " L’Etat assure la protection des minorités et préserve les droits des populations "autochtones". Cette nouvelle disposition s’est avérée presque en déphasage avec les dispositions du préambule de l’ancienne constitution, qui stipule: "Le peuple Camerounais, fier de sa diversité linguistique et culturelle, profondément conscient de la nécessité impérieuse de parfaire son unité, proclame solennellement une seule et même nation, engagée dans le même destin et affirme sa volonté inébranlable de construire la patrie camerounaise sur la base de l’idéal de fraternité, de justice et de progrès(...) Tout homme a le droit de se fixer en tout lieu et se déplacer librement(...) Nul ne peut être inquiété en raison de ses origines". Au vu de ce paradoxe dans les textes, on comprend que beaucoup y aient perçu une disposition hostile à une certaine majorité démographique bamiléké et en faveur d’autres minorités ethniques. Comme on pouvait s’y attendre, cette constitutionnalisation du couple " autochtone/allogène" a, à la faveur des consultations municipales du 21 janvier 1996 donné lieu à bien de revendications d’affirmative action. Notamment à Douala où l’antagonisme Bamiléké-Sawa a poussé comme un champignon et en est venu à avoir pignon sur rue. Certes, les Bamiléké sont considérés comme le groupe ethnique majoritaire à Douala. Douala étant un véritable compendium ethnique, une ville de grande promiscuité ethnique où les Bamiléké comptent 70 % de la population, selon Georges Courade (63). Cependant le passage électoral de la majorité démographique à la majorité politique ne s’est pas fait sans accrocs. A l’issue de ces élections, des natifs bamiléké, fortement représentés dans le SDF (Social Démocratique Front) parti de l’opposition radicale également fortement implanté à Douala, ont été élus maires de 4 communes sur les 5 que compte Douala, contre un maire natif Sawa. C’est pour protester contre une " sous représentation " des "autochtones" dans ce qu’ils ont appelé " leur terroir " que les chefs sawa programmeront plusieurs marches de protestation dans les rues de Douala, contre " l’hégémonie Bamiléké ", exigeant au nom du droit des minorités et des "autochtone" que les natifs soient équitablement représentés à la tête des communes : l'on a pu lire sur les pancartes: - " La majorité ethnique n'est pas l'expression de la démocratie, mais celle de l'expansionnisme " - " Démocratie, oui! hégémonie, non!; droit des minorités, droits de l'homme: Pas de démocratie sans protection des minorités et des autochtones" - " Les présidents des régions des "autochtones " -" Que chaque ethnie vote chez elle pour des votes de proximité " L'exaspération culmine dans cette complainte d'un natif sawa: "Parce que les Douala sont une minorité ethnique, alors, on est autorisé à tirer argument de cela pour légitimer tous les abus contre eux. Personne parmi les Douala n’a jamais dit que les "allogènes" devaient retourner chez eux. Le peuple Douala est le plus hospitalier du Cameroun mais on devrait tout de même tenir compte de son avis dans certaines questions" (in La nouvelle expression, op. cit p : 16)   PROTECTION DES MINORITES: LA PERVERSION POLITIQUE D’UN IMPERATIF LEGITIME Si toutes les vraies démocraties du monde s'accordent à défendre les minorités, encore faut-il s'entendre sur ce système de défense. Il ne peut s'agir que d'un compromis national, consistant dans des discriminations positives, les affirmative action célèbres dans toutes les mosaïques ethniques à l'instar des Etats-Unis d'Amérique. Mais ne court - t-on pas le risque d'une égalisation et d'un nivellement par le bas? D'où l’indignation d'Abel Eyinga: "Le sens que la constitution de Biya (art 57, al 3) semble donner au mot "autochtone" lorsqu'elle déclare que le conseil régional est présidé par une personnalité "autochtone" de la région , ce sens est porteur de germes destructeurs de toute idée d'un état national camerounais " (64). La constitution révisée, en ce qu'elle pose des principes de discriminations, est effectivement loin de refléter comme toute constitution, les aspirations à la conscience nationale. Elle reflète plutôt une fausse conscience. Et ce d’autant que dans la constitution, ces concepts d’allogène et d’autochtone ont été laissés à une grande ambiguïté tant au niveau sémantique où il n’y aucune précision du concept dans le texte fondamental, qu’au niveau politique où ils prêtent le flanc à toutes sortes de manipulations. On peut alors comprendre le mépris du philosophe Eboussi Boulaga: " autochtones, allogènes, ces mots sonnent pédants et barbares. Ils sont l'une des manifestations d'une inculture et d'une cupidité grandissantes(...) la protection des minorités relève d'une mauvaise écologie; on n'a pas à protéger une catégorie de citoyens comme on fait des espèces animales ou végétales en danger de disparition (...) pour nous, l'autochtonie est un motif de l'anthropologie , des mythes d’origine que l'on trouve à travers le monde, selon lesquels les groupes humains disent sortir de la terre, des termitières, des casernes, des rochers " (65). Ces concepts d'"allogène" et d'"autochtone" ressemblent à de vielles monnaies de cuivre crasseuses, bossuées et comme lasses d'avoir roulé par tous les bouges du monde. Quelle machination basse n'imagine -t-on pas derrière la sécheresse de cet appareil verbal!, semble conclure le philosophe. Contre les prophètes du tribalisme urbain qui se sont révélés à Douala, au lendemain des élections municipales, l’écrivain Mongo Béti rappelle que depuis l’Antiquité gréco-romaine, la grande ville ne saurait appartenir à aucune ethnie, d’autant plus que nos villes africaines ont été créées plutôt par l’homme Blanc : "Les Sawa n’ont pas plus créé Douala que les Béti n’ont créé Yaoundé. Sans doute ces sites étaient-ils habités respectivement par les Sawa et les Béti ; mais les uns et les autres étaient à l’époque d’antan bien incapables de créer une ville, n’en ayant ni les moyens techniques, encore moins les ressources financières. L’homme Blanc vint, choisit l’emplacement, traça les voies, dressa les plans des édifices, bâtit, administra" (66). C’est donc un joli sophisme, pense Mongo Béti, que de prétendre que les Sawa ont accueilli généreusement les autres ethnies à Douala, les Béti faisant de même à Yaoundé. C’est plutôt l’homme Blanc qui progressivement fit entrer les indigènes dans la ville qu’il venait de fonder sans distinction d’ethnie. Il ne saurait y avoir d’autochtone ni d’allogène dans une métropole, et comme il en va ailleurs, chaque Camerounais est chez lui dans toutes nos grandes villes. "Tout le reste n’est que balbutiement d’illettrés", conclut Mongo Béti. Toute considération faite, l’on peut reconnaître cependant que les majorités démographiques doivent limiter leurs droits pour vivre et progresser en harmonie avec les minorités. La majorité qui veut étouffer la minorité ne manifeste en effet qu'un cas particulier de l’étouffement du droit par la force, dans un contexte camerounais où les majorités électorales coïncident ironiquement avec les majorités ethniques, le cas des Bamiléké. Selon une formule du philosophe français Edgar Morin, par opposition au parti unique, la démocratie est la reconnaissance du droit des minorités, elle détermine les limites de l'exercice du pouvoir par les représentants majoritaires et institue les règles qui respectent l’expression des minorités; la démocratie dans sa nature ultime est une règle de jeu permettant l'expression des antagonismes. Or pour que les antagonismes puissent exister, il faut sauvegarder les diversités et protéger les minorités. La pluralité étant au demeurant une valeur par excellence. On ne peut pourtant pas s’empêcher d'interroger profondément la notion de terroir qui fonde l’autochtonie, ce terroir qui est ici revendiqué comme lieu de naissance des parents, grands parents et ancêtres. C’est l'élément temporel qui fonde ainsi l'autochtonie. Or l'histoire des populations africaines étant une histoire de migrations, dans la longue traversée des âges, il n y a pas place pour une autochtonie absolue. Elle devient essentiellement relative, dans l'axe de la temporalité car historiquement, toutes les populations sont migrantes. Elles viennent toutes d'ailleurs et peuvent être entrain d'aller ailleurs. L’autochtone d'aujourd'hui peut donc être l'allogène de demain et vice versa. Le terroir n'est pas un bien meuble, une création humaine qu'on peut s'approprier, il est de loin un donné, un héritage universel, à portée de tous, sauf mystifications métaphysiques. Bien plus, en sociologie urbaine, la ville, en tant que construit collectif, est essentiellement marquée d'anonymat, donc ne peut être identifiée à une ethnie, fut-elle native. D'où l'arbitraire visible du concept d'autochtonie. Pour beaucoup d’observateurs, la protection des minorités et des "autochtones " récemment inscrite dans la constitution du Cameroun trahirait plutôt la volonté du gouvernement en place de différencier en terme de clivages ethniques les citoyens d’un même pays, de diviser le peuple pour mieux l’asservir. La prétendue protection des peuples dits minoritaires ne viserait ainsi qu’à écarter ceux qualifiés de majoritaires des victoires politiques. A tort ou à raison, l’ethnie tant suspectée ici serait les Bamiléké qui en 1992 avaient déjà été l’objet d’actes d’hostilités ethniques, au lendemain des élections présidentielles du 11 octobre dans les villes de Yaoundé, Sangmélima et Ebolowa, de la part d’une frange des populations locales, ayant cédé aux séductions de la violence électorale. Au vu de toutes les récriminations plus ou moins fondées, des observateurs ont soulevé l’idée d’un péril bamiléké au Cameroun.   LE PERIL BAMILEKE, UN SPECTRE FONDE ? Le spectre avancé récemment d’un péril bamiléké au Cameroun se présente comme le couronnement logique des récriminations ethniques contre ce groupe. Il s’agirait d’un péril du même ordre que le péril Jaune redouté en Europe par les Occidentaux au milieu du siècle. Cette expression exprimait leur préoccupation de la démographie excessive asiatique et l’extrême surpeuplement du continent Jaune. Les occidentaux redoutaient alors une invasion pernicieuse de l’Europe occidentale par la prolifique race Jaune. Quant à lui, au-delà de la simple invasion démographique, le péril bamiléké au Cameroun serait aussi un accaparement tous azimuts des surfaces politiques, économiques, scientifiques, voire religieuses, péril qu’il faut contenir à tout prix, pour que le Cameroun ne se transforme pas en une vaste province bamiléké selon le mot de Jean lamberton qui s’inquiétait déjà dans les années 60: "Qu’un groupe de populations nègres réunisse tant de facteurs de puissance et de cohésion n’est pas si banal en Afrique Centrale. Au Cameroun du moins, le phénomène bamiléké est sans précédent" (67). Dans la même perspective, le Collectif C3 pense que "le peuple bamiléké est la fraction la plus nombreuse, la plus forte, la plus entreprenante, la mieux repartie sur tous les secteurs d’activité" (Op. cit. p. 5.) Deux épisodes significatifs de l’histoire récente s'offrent comme des repères édifiants de ce présumé péril: Les frondes entres "autochtones" béti et "allogènes" bamiléké au lendemain des élections présidentielles d’Octobre 1992 et la crise du SDF de 1995, autour de la candidature d’un Bamiléké au poste de secrétaire général de ce parti. Les épisodes d’Octobre 1992 Les épisodes d’Ebolowa et de Sangmélima au lendemain de l’élection présidentielle d’octobre 1992 constituent un repère important du spectre bamiléké. Après le dépouillement du scrutin présidentiel du 11 octobre 1992, le candidat du RDPC, natif de l’ethnie béti perd dans tous les quartiers bamiléké de son fief électoral. Ces derniers étant "allogènes" chez les Béti, les "autochtones" les accusent de traîtrise. L’on rapporte que les "autochtones" s’attendaient à ce que " l’hospitalité " à eux accordée sur les " terres bétis " soit récompensée par un soutien électoral massif au candidat du RDPC. L’hostilité anti-bamiléké consista surtout dans la destruction et le pillage de leurs commerces et des menaces d’expropriation de terres, phénomènes qui se déroulèrent de façon identique tant dans la ville de Yaoundé que celle de Sangmelima et Ebolowa. D’aucuns durent quitter ces villes pour un temps, s’ils ne les abandonnèrent définitivement, y laissant leurs bien immobiliers. Cet incident semble avoir définitivement cristallisé la suspicion contre l’homme bamiléké, surtout en ce qui concerne la question domaniale, d’où cette révolte d’un natif béti : "Certains pensent que le Bamiléké est un être supérieur qui a droit à tous les égards et surtout qui peut s’installer partout au Cameroun. Les populations locales deviennent serfs. Cette logique aboutit à la situation dans laquelle les Béti se trouvent actuellement. Le brassage des populations est souhaitable certes, mais nous constatons que dans la ville de Yaoundé et ses environs, les autochtones n’ont plus de terre, la terre de leurs ancêtres(... ) les Bamiléké sous le couvert de l’unité nationale prennent tout, alors commence l’exploitation éhontée de la terre béti. Dans les quartiers neufs de Yaoundé comme Nsimeyong, Etoug Ebe et Nkolbisson, on a envie de pleurer devant la minorité des autochtones. A l’inverse, à Bafoussam, (capitale provinciale de la province d’origine des Bamiléké) les allogènes se comptent sur les doigts d’une main" (68). La crise du SDF de 1995 Pendant l’ouverture démocratique, c’est donc de toute évidence le volet politique dudit péril qui a le plus nourri l’actualité, la crise du parti SDF (Social Démocratic front) constituant à cet égard un épisode révélateur. En effet, en 1995, il est question au sdf d’élire de nouveaux membres au comité exécutif national de ce parti pour lequel l’adhésion des bamiléké est massive et presque naturelle. Le candidat Bamiléké présenté au poste de secrétaire général, Basile Kamdoum ne sera pas élu suite à l’opposition du président national de ce parti, JOHN FRU NDI : " L’élection d’un Bamiléké au poste de secrétaire général du SDF est inacceptable parce que nationalement et internationalement embarrassant" (69). Cette prise de position du président du SDF pour l’obstruction de l’élection d’un Bamiléké à un poste stratégique du parti est perçue par les principaux hérauts de la défense des Bamiléké comme la répression inavouée d’un certain péril Bamiléké dont on craint d’ailleurs la majorité automatique dans toute élection, vu leur poids démographique . La prétention légitime du Bamiléké à tout poste électif est assimilée à une tentative totalitaire, parcequ’il serait assuré d’une majorité automatique, comme le regrettent quelques hérauts du débat Bamiléké , connus pour la défense virulente de leur communauté ethnique . Il s’agit de Shanda Tonme, Albert Dzongang, Sindjoun Pokam, Kengne Pokam, qui au demeurant ont chacun une perception différentielle du débat sur la question Bamiléké. Shanda Tonme se distingue particulièrement par ses prises de position fortement médiatisées en faveur de la dignité et des droits du peuple bamiléké, ce qui lui a valu le qualificatif de défenseur solitaire des Bamiléké de l’Ouest, l’Ouest qu’il considère comme la grande exclue de la décision politique, l’île de l’insulte nationale. Il entend sonner l’alarme de la marginalisation et de l’apartheid indigène dont souffre son ethnie. Il plaide surtout pour l’organisation d’un débat national sur la question bamiléké: " Ceux qui prétendent que débattre du problème bamiléké c’est ouvrir la voie à la rwandadisation du Cameroun cherchent en fait un prétexte pour maintenir le statu quo, et continuer de jouir des prébendes d’une politique d’apartheid qui aboutit à livrer le pays au règne des cancres (...) Si les Rwandais et les Burundais avaient eu le courage de débattre ouvertement, les massacres que nous déplorons tous aujourd’hui auraient sans doute pu être évités" (70). A la suite de la crise du SDF, c’est avec passion que Shanda Tonme entend désormais défendre la cause des siens: "Le problème bamiléké mérite plus que de la passion. Il vaut le sacrifice suprême. Comment ne pouvez-vous pas comprendre que derrière le problème bamiléké se cachent les problèmes généraux du statut du citoyen, des droits de l’homme et des libertés fondamentales?. C’est la lutte contre les discriminations de toutes sortes, et plus de mille cinq cent conventions internationales y sont ralatives(...). La vérité c’est qu’existe au Cameroun une autre déclaration des droits de l’homme qui s’applique aux Bamiléké (...) ; elle découle de tous les textes tortueux et cyniques de discrimination et se renforce chaque jour un peu plus avec l’exclusion systématique des Bamiléké des grands corps de l’Etat, des postes de responsabilité de haute influence " (71). Toujours à la suite de la crise du SDF, Shanda Tonme plaidera finalement pour la création d’un parti bamiléké, qui soit apte à prendre en considération leurs préoccupations spécifiques dans la gestion et la participation au pouvoir, dans la mesure où il constate que tant du côté du pouvoir que de l’opposition, c’est avec une égale démence qu’on se méfie des Bamiléké et veut les mettre sous éteignoir. Le SDP ( Social Démocratic Party), créé quelque temps après l’affaire SDF, à l'initiative de Basile Kamdoum, transfuge de l'autre parti, a été ainsi perçu par l'opinion publique comme un écho de l’invite de Shanda Tonme.   POUR UN DEBAT SALUTAIRE A la faveur de l’ouverture démocratique, on ne peut plus occulter l’existence d’un problème bamileké au Cameroun, problème que le paradigme constructiviste de l’ethnicité permet de mieux comprendre comme étant dans une bonne mesure un construit idéologique. Le nier serait de la mauvaise foi. Par contre, l’exagérer comme ont tendu à le faire certaines élites bamiléké est irresponsable. Ces élites-là qui accusent visiblement d’un complexe de persécution devenu presque atavique, assorti d’un surinvestissement narcissique. Mais Shanda Tonme a-t-il vu juste en soutenant qu’en dépit de toutes sortes de déclarations et d’analyses, le problème bamiléké, ce que le jargon pudique appelle l’hégémonie bamiléké et partant le vote, puis l’éventuel pouvoir bamiléké tant redouté, demeure la véritable source de toutes les lois, de toutes les stratégies électorales, et du blocage du processus démocratique? Pour nous, il importe plutôt de réaliser que la solution à ce problème s’avère indispensable pour jeter les bases d’une harmonie définitive dans la convivialité inter-ethnique au Cameroun. D’où la pertinence de l'idée d’un débat national (débat constitutionnel, conférence nationale) en état de poser véritablement les bases d’une citoyenneté nationale, au-délà du sentiment vivace d’une citoyenneté à polarisation variable. Toutes choses qui ne peuvent être envisagées que dans des institutions claires et non controversées. En effet, les états viables sont ceux qui auront su concilier les diversités et les particularités qui les composent. Mais ces diversités et ces particularités doivent d‘abord s’affirmer et se valoriser. En situation de compétition démocratique, cette nécessité s’avère encore plus impérieuse, pour la réussite du processus. Car dans un contexte camerounais où l’appartenance ethnique demeure le site primaire de l’engagement politique, les rivalités ethniques produisent les replis identitaires comme mécanismes d'autoconservation, dont le cas bamiléké n'est pas le moindre. Les capacités de prise de conscience qui font l'autonomie du sujet de la démocratie sont ainsi systématiquement obstruées par l'intensification du sentiment d'appartenance ethnique et le slogan en vigueur semble désormais être " une ethnie, une voix " en lieu et place de " Un homme, une voix ". En l’état actuel des choses, on tendrait sans doute au Cameroun vers une démocratisation atypique, la question bamiléké engageant de toute évidence le destin global de la démocratisation du pays. Somme toute, de Jean Lamberton à Philippe Plancard du journal Le Monde, en passant par bien des acteurs nationaux, l’on semble s’accorder pour reconnaître que pour le Cameroun politique, tout dépend de la solution du problème Bamiléké. Jean Lamberton l'affirmait en son temps: "Pour le Cameroun d’aujourd’hui pourtant, tout dépend de la solution du problème bamiléké. Car, vu de Yaoundé, il s’agit cette fois d’un problème global dans lequel se fondent les données tirées d’une situation locale qui appelle des réformes radicales et des décisions urgentes" (72). Toutes choses cependant qui devront être précédées par un débat minutieux à l’échelle nationale, voire internationale, dans le cadre des conférences des Nations -Unies sur les questions assimilées. Il reste toujours clair qu’une gestion maladroite des questions ethniques et identités culturelles peut stopper toute l’entreprise de modernisation, de développement et de démocratisation des sociétés africaines comme l’a bien perçu Mamadou Diouf. Pourtant, si l’ethnicité, et le respect des spécifités, est acceptée comme phénomène social légitime, elle pourrait être mieux diffusée et mieux administrée dans nos Etats. BIBLIOGRAPHIE 1- BANOCK, Michel : Le processus de démocratisation en Afrique, le cas du Cameroun. Paris, l'Harmattan, 1992. 2- BANTON, Michel : Sociologie des relations ethniques, Paris, Payot, 1971 3- BASSECK BA KOBHIO: Cameroun, la fin du maquis : Presse, livre et ouverture démocratique. 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L’Evêque bamiléké de Nkongsamba, Mgr Albert Ndongmo, de popularité grandissante, voire un théologien de la libération initie des négociations entre les maquisards et le régime Ahidjo. Mais, suspecté d’ambitions politiques personnelles et de vouloir faire ombrage au pouvoir en place, il est arrêté le 22 août 1970 et jugé par le tribunal militaire de Yaoundé  dans un  procès où d’une part il est accusé d’être de connivence avec la branche Bamiléké de  rébellion au maquis, et d’autre part d’un projet de coup d’Etat avec l’aide des anges et de la Sainte-Croix”, une association religieuse créée en 1966 pour prier pour la paix et la libération nationale du Cameroun dans cette période agitée par la rébellion nationaliste. Beaucoup perçurent  ce procès comme un procès alibi monté hâtivement pour désamorcer l’influence du prélat dont la théologie de la libération séduisait de plus en plus les masses.  C’est dans cette logique de la neutralisation qu’à  l’issue de son procès, l’évêque sera condamné à mort. Puis sa peine sera vite commuée en détention à perpétuité. Après 5 ans de prison, il sera contraint de quitter le pays en 1975 pour un long exil au Canada où il meurt en 1992. 48. P. BIYA,  Pour le libéralisme communautaire. Paris, P. Favre, 1987, P. 33 49. Kago Lélé, Tribalisme et exclusions au Cameroun, le cas des Bamiléké, Yaoundé, du CRAC, 1995 P 16 50. J.-P, Warnier, l’Esprit d’entreprise au Cameroun, Paris, Karthala, 1993, p. 5. 51. in L. Emgba Mekongo , Afrique sans foi ni loi,  mort aux droits de l’homme,  Paris, la Bruyère, 1990,  p. 223 52.. cité par Sindjoun  Pokam, La philosophie politique trahie: Le monofascisme,Yaoundé, Ateliers silex,  1987, p.49 53. ibid p. 121. 54. cité par Sindjoun  Pokam , op cit, p. 48 55. cité par Collectif C3 Changer le Cameroun , Le Cameroun éclaté ? anthologie commentée des revendications ethniques,  CRAC, 1992, p.125 56. ibid, p. 209. 57. Directeur de publication de La Détente, s’exprimant dans le n°22 du 12 novembre, 1990, de ce journal 58. cité par Collectif C3, op cit,  p. 165. 59. ibid p. 82 60. ibid, p. 368 .. Ouest échos du 31 au 18 novembre 1996, p. 4   61. 62. cité par l’hebdomadaire  La nouvelle expression n° spécial du 21 Mai 1996 p.16 63. G. Courade : “Création du territoire Camerounais à l’épreuve de la crise de sa gestion” in P. Nkwi (dir). Equilibre régional et intégration nationale au Cameroun. Yaoundé, ICASSRT/ASC 1997,  p. 56. 64. Inpact-Tribune, n° 7, avril  1996. 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