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Le
NTOBO chez les Ewondo: Etude de l’impact des logiques traditionnelles
d’identification de la citoyenneté sur la convivialité ethnique
au Cameroun
Christophe
Bertrand Messina
Université
de Yaoundé I
RESUME
Les récents événements politiques au Cameroun,
notamment les élections présidentielles de 1992 avaient
vu l’émergence dans le discours du concept Ntobo dans la
cohabitation entre les Ewondo, les Beti en général et les
Bamileke, les premiers qualifiant les derniers de Ntobo. Ntobo
peut se traduire en français par allochtone. Il désigne
chez les anciens Ewondo, toute personne qui quitte délibérément
son village natal pour aller s’installer ailleurs. C’est donc par rapport
à la terre, au territoire natal, bref à la patrie que les
Ewondo conçoivent le Ntobo. En effet, la terre n’a pas qu’une
importance économique, mais revêt toute une dimension spirituelle
et religieuse significative. Dans une conception où le monde des
vivants est en interaction permanente et nécessaire avec le monde
des ancêtres défunts, ces derniers constituent une partie
de la force vitale des Ewondo. Le village natal est leur sphère
de compétence. S’éloigner donc de sa patrie, c’est se déposséder
de cette force vitale, c’est se déposséder soi-même,
c’est être 'zeze mod', fainéant, vaurien. La typologie du
Ntobo que font les Ewondo présente trois principales catégories:
le 'Ntobo mininga', allochtone à cause de la femme; le 'Ntobo esie',
allochtone à cause du travail; 'Ntobo ongola', allochtone à
cause de la ville. La question que cet article se fixe pour objectif de
répondre est la suivante: pourquoi ce mode traditionnel d’identification
de la citoyenneté chez les Ewondo est-il reproduit avec tant d’acuité
et de conséquences en milieu urbain, cadre supposé de modernité
et surtout d’hétérogénéité ethnique
et culturelle? Nous avons posé deux hypothèses complémentaires.
La première est que la ville en Afrique et au Cameroun n’est pas
toujours, et de manière unilatérale, le cadre de la modernité.
C’est aussi le cadre de reproduction des cultures traditionnelles des
groupes sociaux qui s’y retrouvent. De même cette ville est implantée
chez des populations dites autochtones qui l’entendent à la fois
comme leur ville et naturellement comme leur village. Ceci crée
un conflit permanent entre les logiques de fonctionnement traditionnelles
du village et les logiques de fonctionnement modernes véhiculées
par la ville. La deuxième hypothèse qui vient compléter
la première en expliquant pourquoi le phénomène du
Ntobo a connu autant d’acuité et de conséquences
néfastes dans la socialité et la convivialité ethnique
est que, le pouvoir politique, conscient de ce conflit, l’a récupéré,
au lieu de le juguler, à ses propres fins, notamment la conservation
du pouvoir en portant le débat sur la place publique, et en faisant
inscrire dans la loi fondamentale, les expressions comme minorités
ethniques, autochtones.
INTRODUCTION
Le monde entier est aujourd’hui le théâtre de nombreux conflits
ethniques. La situation actuelle au Kosovo, les troubles à caractère
ethnique récents de l’Etat du Delta au Nigeria, les massacres du
Rwanda, qualifiés à raison de génocide rwandais en
sont des illustrations concrètes. Il serait intéressant,
pour pouvoir comprendre et juguler ces conflits, de se situer au coeur
de la cohabitation interethnique pour analyser les clichés et les
stéréotypes mutuels que chaque ethnie utilise pour désigner
l’autre ethnie. C’est dans cette perspective que le présent article
se focalise sur le concept de Ntobo. Il a pour objectif de comprendre
ce qu’est le Ntobo chez les Ewondo et d’en faire la typologie.
En tant que concept renvoyant aux structures traditionnelles, notamment
l’identification traditionnelle de la citoyenneté chez les Ewondo,
la question à laquelle voudrait répondre cet article est
la suivante: Pourquoi ce mode traditionnel d’identification de la citoyenneté
chez les Ewondo est-il reproduit avec tant d’acuité et de conséquences
en milieu urbain, cadre supposé de modernité et surtout
d’hétérogénéité ethnique et culturelle?
Nous avons posé, en rapport à ce problème, deux hypothèses
complémentaires. La première est que la ville en Afrique
et au Cameroun n’est pas toujours, et de manière unilatérale,
le cadre de la modernité. C’est aussi le cadre de reproduction
des cultures traditionnelles des groupes sociaux qui s’y retrouvent. De
même cette ville est implantée chez des populations dites
autochtones qui l’entendent à la fois comme une ville et naturellement
comme leur village. Ceci crée un conflit permanent entre les logiques
de fonctionnement traditionnelles du village et les logiques de fonctionnement
modernes véhiculées par la ville.
La deuxième hypothèse qui vient compléter la première
en essayant d’expliquer pourquoi le phénomène du Ntobo
a connu autant d’acuité et de conséquences néfastes
dans la socialité et la convivialité ethnique au Cameroun
est que le pouvoir politique, conscient de ce conflit, l’a récupéré,
au lieu de le juguler, à ses propres fins, notamment la conservation
du pouvoir en portant le débat sur la place publique, et en faisant
inscrire dans la loi fondamentale, les expressions comme minorités
ethniques, autochtones.
Notre réflexion se situe au coeur du débat très actuel
sur l’ethnicité. Trois grandes orientations théoriques existent
sur ce thème. L’approche primordialiste soutient que le tribalisme
et les problèmes ethniques sont des éléments congénitaux.
De ce point de vue l’émergence des conflits tribaux et ethniques
de par le monde n’est que la résurgence de cette irrationalité
comportementale inscrite en chaque ethnie.
L’approche constructiviste qui est une critique de cette approche primordialiste
atteste, quant à elle, que la conscience ethnique est une création
idéologique, de même que la création de l’ethnie elle-même.
De ce point de vue, les conflits ethniques et tribaux sont le fait de
la manipulation des gens ordinaires par les élites. Même
si l’approche néo- ou post-constructiviste vient la nuancer en
estimant que la manipulation politique de l’ethnicité ne saurait
expliquer à elle seule les conflits ethniques surtout en Afrique,
c’est néanmoins à cette autre orientation théorique
que souscrit notre problème et nos hypothèses de travail.
Ce travail fait également apparaître l’important débat
actuel qui existe sur l’urbanité. Pendant longtemps, la ville a
été conçue en Afrique comme le cadre par excellence
de la modernité occidentale. Mais l’approche actuelle de l’urbanité
atteste la réinvention et la reproduction des structures de fonctionnement
traditionnel, créant ainsi une ambivalence existentielle dans les
villes africaines.
Sur le plan méthodologique, nous avons interviewé par la
méthode de choix raisonné trente (30) Ewondo dans les zones
urbaines notamment les quartiers Ngoa-Ekelle, Nsam, Olezoa,
MvogMbi, et dans les zones péri-urbaines notamment les quartiers
Ahala, le village Etoa. Le choix de ces quartiers s’explique
par le fait que nous y avions des possibilités et des facilités
de discuter librement avec des personnes qui nous sont très rapprochées
du point de vue parenté. Ceci était très important
pour nous compte tenu du caractère délicat et sensible des
questions portant sur l’ethnicité. En ce qui est des informateurs
proprement dits, le premier critère de choix était d’être
Ewondo. Le deuxième était d’être une personne ressource,
c’est-à-dire celle qui disposait des informations qui nous intéressaient.
C’est donc par rapport à cela que tous nos informateurs étaient
des personnes âgées de plus trente (30) ans. Sur ces 30 informateurs,
10 étaient de sexe féminin, et 20 de sexe masculin. Avant
d’entrer dans le vif de notre sujet, disons un mot bref sur les Ewondo.
I. DES
EWONDO
a) Localisation
Les Ewondo occupent les départements du Mfoundi et
de la Mefou Akono, dans la province du Centre. Ils se retrouvent
aussi dans le département de l’Océan, province du Sud(1).
C’est surtout en tant qu’ils sont les occupants autochtones du siège
des Institutions camerounaises que ce groupe nous intéresse. En
tant qu’occupants de Yaoundé, capitale du Cameroun, ils sont contraints
à la cohabitation avec les autres groupes ethniques. Par ailleurs,
réputés être les vendeurs de terrain par excellence,
cette cohabitation s’étend dans les autres petites villes comme
Mfou, Mbankomo, Ngoumou, Akono... et même
les villages. Il n’est donc pas souvent difficile d’entendre dire que
les Ewondo ont vendu tout leur terrain aux Bamileke. Ce
dernier groupe semble le client le plus important des Ewondo sur
les problèmes de terrain. Sa population est estimée à
environ 97.290 âmes. Ils sont limitrophes dans la province du Centre
d’avec les Eton, les Bassa, les Bene, les Mvele,
les MbidaMbani. Au sud, ils sont limitrophes d’avec les Bene,
les pygmées Bakola, les Mvae, les Boulou et
les Ntumu.
b) Origine
Les Européens les désignèrent communément
du nom de Yaoundé; mais, ils se nomment eux-mêmes,
Ewondo. L’étymologie de ce mot n’est pas encore la chose
la mieux partagée. Certaines traditions le dérivent d’Ewundu
qui serait l’ancêtre de la population; d’autres auteurs estiment
que ce nom signifierait arachides. Leur nom serait de ce point de vue
un sobriquet parce qu’ils disaient être aussi nombreux que les arachides.
Ils seraient issus de l’union d’un Betsinga et d’une Mangissa.
Ce qui est sûr, c’est qu’ils viennent du Nord et que leurs aïeux
furent les Mangissa, Eton et les Mvele. Ils occupent
d’abord le site de Yaoundé, puis leurs migrations divergèrent
légèrement en direction du Nyong dans trois itinéraires:
* Yaoundé - Nkong - Abok - Nlong, voie
longeant vers les Bassa empruntée par les MvogNama,
Les Mvog - Fuda - Mballa
* Yaoundé - Oveng - Ngoumou - Akono
- Olama, itinéraire central suivi par les Mvog Tsoungui
Mballa, les Mvog Atangana Mballa.
* Nkong - ndougou - Akono - Zoalouma - Nagali
Autour des
grands clans ewondo: mvog Fuda Mballa: 10.500 personnes, mvog
Tsungui Mballa: 16.100, mvog Atangana Mballa: 9.500, mvog
Nama: 4.200, mvog esom ndana 2500) gravitent de petits groupes
beloa d’origine Sanaga, Fang ou Maka: ce sont les
Kombe, Esom, Osa, Yanda, Etudi. Comme
ailleurs, les beloa Ewondo sont placés sur les frontières:
Kombe et Yanda face aux Etenga, Etudi face
aux Enoa, Yanda face aux Bene, Etudi face
aux Bassa. Même si ces groupes sont aujourd’hui considérés
comme les Ewondo, il n’en demeure pas moins vrai qu’ils ont été
au départ leurs Beloa, esclaves, et partant des MiNtobo
(sing. Ntobo), allochtones. C’est dire donc que le problème
du Ntobo que nous explorons ici, n’est pas nouveau, même
s’il ne se pose pas de la même façon aujourd’hui. Certes,
un Ntobo n’est pas nécessairement un Oloa, mais de
toute évidence un Oloa est un Ntobo. Nous y reviendrons
en parlant de la typologie des Ntobo.
c) Organisation
politique
Les Ewondo vivent en milieu forestier. Toutes les sociétés
qui vivent dans cet espace écologique sont dites sociétés
acéphales. Ce mot, sur le plan étymologique signifie qui
n’a pas de tête, donc qui n’a pas de chef. Une telle société
serait donc une société qui ignore toute forme d’organisation
politique. Voir le problème sous cet angle, c’est ignorer qu'aucune
société au monde ne fonctionne comme une horde; toutes les
sociétés ont leur forme spécifique d’organisation.
De ce point de vue, il faut comprendre par sociétés acéphales,
à la suite de P. Clastres, dans la Société contre
l’Etat, non pas une société qui ignore une quelconque organisation
politique mais plutôt une société qui ignore et combat
même toute forme centralisée du pouvoir. En général,
l’organisation politique ici est dualiste. D’un côté, on
a les chefs de villages, dont l’institution est solidaire de la colonisation;
ils sont de ce fait les courroies de transmission du pouvoir central au
niveau des villages. De ce fait, ils vendent les impôts, transmettent
les informations des autorités légales auprès de
leurs administrés et surtout règlent les différends.
D’institution récente et surtout du fait que les populations ne
lui reconnaissent pas souvent l’autorité qu’il exerce sur elles,
ces chefs ne sont pas toujours les personnes les plus respectées.
Il est donc courant d’y voir des discussions, des engueulades et des bagarres
ouvertes avec les chefs de village. Pourtant les chefs de famille sont
plus respectées ici.
Ce type de Chef que J. C. Barbier nomme Capita est l’institution politique
par excellence dans les sociétés dites acéphales,
en général, et chez les Pahouins, en particulier. Il règle
toute sorte de conflit à caractère social, il effectue des
rites de toutes sortes. Son autorité lui est ouvertement reconnue,
et les populations font souvent un lien entre l’autorité qu’il
exerce et qu’elles lui reconnaissent et la possession de certains pouvoirs
mystiques que lui ont légués les ancêtres lors de
l’initiation antérieure à son intronisation. Compte tenu
de cette légitimité, ils entourent le plus souvent les chefs
de villages comme notables dans l’exercice de leur pouvoir. Dans l’un
et l’autre cas cependant, l’autorité d’un chef, fut-il le chef
de village, ne doit pas fouler au pied l’honneur, l’estime personnelle
et la dignité des populations. En effet, il est courant d’entendre
chez les Ewondo, les paroles du genre: je n’ai pas d’ordre à
recevoir de toi, je ne mange pas chez toi. Par là on comprend que
la capacité de pouvoir se nourrir, signe d’une indépendance
économique est gage de liberté et atteste l’indépendance
vis-à-vis de qui que ce soit. De ce point de vue, même le
plus respecté et le plus craint des chefs peut voir son respect
s’effriter s’il venait à se méprendre sur ces préceptes.
C’est certainement aussi pour cela que l’on dit de ce type de sociétés
qu’elles sont des sociétés égalitaires(2).
d) Organisation
sociale
Les sociétés de la forêt en général
et les Ewondo qui nous préoccupent en particulier, sont
des sociétés lignagères. Dans un tel système,
même si les variantes dialectales de leur langue commune permettent
de distinguer les différentes tribus entre elles, le clan ou le
lignage sont des critères de reconnaissance et d’identification
des individus à l’intérieur d’une même tribu. Ainsi,
à l’intérieur de chaque tribu, on posera à quelqu’un,
pour essayer de le définir, la question suivante: Esoa ane dzoe
ya? qui signifie littéralement ton père s’appeler comment?
pour dire comment s’appelle ton père?, puis ton grand-père
et si possible ton arrière grand-père? Ceux qui sont plus
directs posent la question suivante: One man dze?, littéralement,
tu es fils de quoi?, c’est-à-dire, tu es descendant de quel groupe?
D’autres encore peuvent demander /One ayon afe?/ qui signifie /de
quel clan ou lignage es-tu?/ Toutes ces questions sont identiques, elles
cherchent à découvrir l’ayon de l’interlocuteur. L’ayon
est donc le cadre de référence sociale par excellence chez
les Pahouins. Il désigne un groupe d’hommes revendiquant une parenté
ou un ancêtre communs, même s’il n’est pas toujours possible
de préciser de manière tangible leurs liens généalogiques.
e) Organisation
économique
L’ethnie pahouine au sein de laquelle se trouve la sous-ethnie Ewondo,
est essentiellement faite d’agriculteurs. Deux principaux types d’agriculture
y sont pratiqués: l’agriculture vivrière et l’agriculture
de rente.
1.
Les cultures vivrières
En ce qui est de la culture vivrière, dans le grand sud forestier
où se trouve localisée l’ethnie pahouine, le climat équatorial
et la faible densité démographique font prédominer
la culture des tubercules et la banane plantain, avec des nuances régionales.
Certaines cultures ont localement une importance particulière:
arachides, cannes à sucre, manioc chez les Ewondo.
2.
Les cultures de rente
En ce qui est des cultures de rente, les populations cultivent surtout
le cacao et le café. L’abondance du gibier et les nombreuses cultures
qu’on y pratique garantissent une ration alimentaire presqu’équilibrée.
De nos jours, l’exploitation forestière est aussi un important
facteur de développement. De nombreuses scieries sont créées
et par conséquent, de nombreux emplois. De même, grâce
à cette exploitation, on note de plus en plus un développement
infrastructurel poussé: construction des écoles, des routes,
installation des puits.
Par ailleurs, ces sociétés, du fait de très nombreuses
pressions qui y existent annulent le plus souvent toute possibilité
d’épargne. Les contraintes de la famille, la parenté et
bien d’autres pratiques sont autant de mécanismes égalisateurs
qui annulent les possibilités d’accumulation. C’est peut-être
pourquoi dans cette société la tendance à l’accumulation
n’est pas très forte. Certes, des initiatives à caractère
économique apparaissent de plus en plus dans cet univers culturel,
mais, celles-ci ont toujours pour défi primordial ce nivellement
par le bas. Que penser de la religion ou plus globalement de la culture
spirituelle de ce groupe?
f) Culture
spirituelle des Ewondo
Nous avons déjà mentionné évasivement plus
haut que les Ewondo ont été très rapidement convertis
à la religion chrétienne. Mais, bien avant cette conversion,
ils avaient leurs cultes. Certaines formes anciennes de ces cultes religieux
parfois resurgissent dans la pratique religieuse actuelle. Les anciens
Ewondo, en effet, croyaient en un Dieu unique, créateur,
omnipotent et omniscient qu’ils appelaient, termes que la pratique religieuse
chrétienne actuelle a bien conservés, Ntondobe celui
qui soutient le globe terrestre, Zamba elo fege, Dieu, siège
de la sagesse, Zamba esia ngul mese, Dieu, le Père tout
Puissant, Zamba Nkom Bod, Dieu, le Créateur des hommes.
Cette convergence dans la croyance en un Dieu unique explique peut-être
à certains degrés, de l’avis de P. Laburthe Tolra, la rapide
conversion des Pahouins, principalement des Beti qu’ils a étudiés,
au Christianisme. Mais, au delà de ce Dieu unique, les anciens
Ewondo croyaient que les ancêtres défunts jouaient
le rôle d’intermédiaires entre Dieu et les hommes. Ils appelaient
ces intermédiaires, les minkug. C’est dans ce contexte, par exemple
qu’on y effectue des cultes sur les tombes des parents défunts.
Il est, par exemple, cru ici qu’un parent qui meurt mécontent de
son enfant ou après l’avoir maudit, mérite un culte pour
voir sa colère apaisée et pour que ledit enfant puisse prospérer.
Ce culte participe de la philosophie générale d’après
laquelle selon Birago Diop en Afrique, les morts ne sont pas morts. C’est
pour cela qu’il est courant de voir des clans, des lignages, des familles,
invoquer en cas de manifestation importante l’esprit de leurs ancêtres
défunts pour les assister tout au long de la cérémonie.
La cosmologie pahouine présente le monde sous trois instances en
nécessaire interaction: le monde macrocosmique, monde de Dieu;
le monde mésocosmique, le monde des vivants; et enfin le monde
microcosmique, qui est le monde des esprits des ancêtres défunts.
De nombreuses pratiques mystiques sont inscrites dans les représentations
des populations. Il est important de signaler qu’ici le phénomène
de la sorcellerie est très répandu. Il désigne la
croyance d’après laquelle certaines personnes possèdent
certains pouvoirs mystiques qu’ils utilisent pour nuire aux autres et
empêcher leur développement. Dans ce contexte, la mort chez
les Pahouins est souvent très associée aux pratiques de
sorcellerie. De nombreux scientifiques aujourd’hui, lient l’existence
qualifiée d’ailleurs d’imaginaire de cette pratique à l’archaïsme
des sociétés où ce genre de croyances a cours, et
qu’elle disparaîtrait avec le phénomène de la modernité.
Mais, de plus en plus, on se rend compte que ce phénomène
se reproduit et se réinvente aussi bien en milieu urbain qu’en
milieu rural. Cependant dans de nombreuses groupes Ewondo, comme
dans les autres sociétés forestières, l’expertise
des sorciers est de plus en plus utilisée pour lutter et combattre
d’autres sorciers. Parfois même, cette seule expertise suffit souvent
à condamner des supposés sorciers (P.Geschiere & C.
Fisiy:1993). D’autres pratiques ont aussi une grande envergure chez les
Ewondo. C’est par exemple le paganisme. C’est une pratique d’après
laquelle des hommes se dédoubleraient en animaux pour nuire aux
autres. Ainsi, akun, le hibou, nyoe, le serpent, Ze,
la panthère...ont des représentations très négatives
dans cette société. Ce phénomène de transformation
des hommes en animaux a été analysé par M. Hebga.
Récemment encore une forme de sorcellerie, certainement empruntée
de la région côtière du Cameroun, a fait irruption
dans cette société; il s’agit du kong (le même
phénomène s’appelle ekong dans le Sud-Ouest). Il
s’agit d’une pratique d’après laquelle des parents causeraient
la mort d’autres parents pour après les utiliser comme esclaves
dans l’autre monde.
II. LIMITATION
ET CONTEXTE DE L’ARTICLE
Les relations entre Beti et Bamileke en général
ont favorisé l’émergence des exclusions diverses. En effet,
depuis les années 1990 et les crises qui ont été
conséquentes, les Bamileke ont reçu des sommations
diverses leur intimant l’ordre de rentrer dans leur province d’origine.
Ces requêtes autoritaires et violentes d’exclusion ethnique ont
atteint l’apothéose pendant les élections législatives
et présidentielles de Mars et d’Octobre 1992. A Yaoundé
par exemple, les Bamileke des quartiers périphériques
(Emana, Etoudi, Madagascar, Efoulan, Oyomabang,
BiyemAssi...) avaient été sévèrement
inquiétés: boutiques et maisons saccagées et brûlées.
Ce phénomène n’était pas limité à Yaoundé;
il s’était étendu aux villes voisines comme Mbalmayo,
Sangmélima, Akonolinga (Tribus sans Frontières,
Rapport nº2 1993). Dans le contexte actuel à Yaoundé
et dans les autres régions et villes Beti, parler de Ntobo
c’est renvoyer d’abord et avant tout aux Bamileke. Le contexte
général est que depuis les dernières années
au Sud Cameroun, les débats politiques sont de plus en plus marqués
par une opposition entre l’Ouest (Bamileke, Grassfields) et le
Centre-Sud (Beti) comme l’attestent Geschiere & Konings (1993:10)
(3).
Ces tensions entre ces deux régions sont exacerbées par
le fait que progressivement les Bamileke ont occupé l’espace
foncier à Yaoundé à telle enseigne que des familles
et même des clans entiers installés en zone urbaine sont
aujourd’hui menacés de disparition notamment les MvogAda,
les MvogAtemengue, les Ndong, les Emveng... Ces revendications
et ces exclusions sont exacerbées par la protection de la propriété
foncière et de la survie sociale de certains groupes comme nous
venons de le dire, mais aussi par la protection du pouvoir politique.
En effet, la présence de plus en plus massive des Bamileke
à Yaoundé constituerait une véritable menace pour
le pouvoir détenu par les Beti. Voilà décrit
le climat au sein duquel le concept de Ntobo apparaît. Mais,
au départ, que signifie-t-il sur le plan traditionnel, quelle est
la valeur du Ntobo, combien de catégories de Ntobo
existe-t-il, quelles différences y a-t-il entre le terme Ntobo
et les termes voisins comme Oloa, esclave, Belobolobo, non-ewondo (non-Beti
en général), Nnen, étranger.
III.
DEFINITION DU NTOBO
a) Approche
ethnolinguistique du Ntobo
Le substantif Ntobo (MiNtobo, pl) est dérivé
du verbe Atobo qui signifie 1) s’asseoir, 2) s’installer, 3) se
fixer. Le verbe s’asseoir implique l’idée de etoa (bitoa)
siège. Ainsi:
/Me toa
etoa/
littér:
/ moi // s’asseoir / +mv // chaise ou banc, fauteuil/.
Je suis
assis sur la chaise, le banc ou le fauteuil.
Le substantif
etoa implique également l’idée de poste que l’on
occupe. Ainsi, on peut toujours utiliser l’expression, me toa etoa,
mais l’expression la plus utilisée c’est abi etoa. Le verbe
abi signifie 1) avoir, 2) possèder, 3) tenir, 4) arrêter.
Ainsi on pourrait dire
/me bele
etoa/
litter:
/ moi // avoir ou posséder ou tenir ou arrêter // poste
J’ai un
poste.
Mais, il
existe une petite différence entre abi etoa et atobo etoa. Ce dernier
montre seulement qu’on a un poste par exemple un poste de travail, mais
c’est le verbe abi etoa qui vient montrer la possibilité de ne
plus avoir le poste si on ne le tient pas bien, si on ne le conserve pas
bien.
Ce verbe
implique enfin le lieu d’habitation ou de résidence.
/me toa
a ongola/
littér:
/ moi // habiter / +mv // à / Yaoundé /
J’habite
Yaoundé.
Le substantif
etoa signifie donc 1) siège, 2) place, 3) poste 4) habitation
Mais, chez
les Ewondo et les Beti en général, lorsqu’à
un verbe quelconque, on enlève la première lettre pour mettre
le son n et créer un nouveau substantif, c’est donner une connotation
péjorative à la chose qu’on qualifie, comme pour signifier
passer le temps à, faire l’accessoire en oubliant l’essentiel.
Ainsi, on aura par exemple:
1) ndin
bininga, de adin aimer, qui signifie, celui qui passe le temps
à aller avec les femmes, 2) ndi bidi, de adi, manger,
qui passe le temps à manger, 3) Nnyu menyok, de anyu, boire, qui
passe le temps à boire le vin, un soulard, etc.. Pour attester
davantage de l’aspect péjoratif de ces substantifs, les Ewondo
ajoutent souvent une expression qui exprime la petitesse, le manque de
valeur ou tout au moins, le peu de valeur, preuve de la fainéantise,
de la bêtise et de l’état de vaurien. On dira ainsi:
1) e
man ndin bininga nyo, espèce de coucheur de femmes, 2) e
man ndi bidi nyo, espèce de mangeur de nourriture, 3) e
man nnyu menyok nyo, espèce de soulard...
C’est également
dans ce registre que souscrit le substantif Ntobo. Il a donc une
connotation péjorative et désigne celui qui abandonne son
propre village natal pour se fixer ailleurs pour une raison ou pour une
autre. C’est dire que quelle que noble et importante que soit la cause
de la migration, être Ntobo dans l’univers culturel des Ewondo,
à partir de cette analyse ethnolinguistique revêt une dimension
négative. Mais, combien de catégories de Ntobo existe-t-il
chez les Ewondo? Existe-t-il des différences entre ces catégories?
b) Typologie
du Ntobo
A partir de ce qui précède, nous nous rendons compte que,
pour aucune raison, l’esprit Ewondo ne tolère l’abandon
du village natal. Nous reviendrons plus tard sur l’importance du domicile,
du chez soi chez les Ewondo et les Beti en général.
C’est par rapport à cela que les Ewondo distinguent trois
types de Ntobo.
- le
Ntobo mininga, allochtone à cause d’une femme. Certains hommes
vont souvent se fixer chez des femmes dans des villages. Ce type de séjour
en soi n’est pas négatif, mais est plutôt la preuve que la
fille concernée est assez attirante. Mais, lorsque ce séjour
dépasse un certain seuil, l’étranger est taxé de
Ntobo, indépendamment de son âge, de son statut professionnel.
Certes, le poids de la marginalisation tient aussi compte de ce statut
professionnel. Quand il s’agit d’un Ntobo exerçant une activité
rémunératrice, il est traité avec bien des égards
parce qu’il a une certaine rentabilité. Mais, dès qu’il
s’agit d’un sans-emploi, il perd toute valeur, et deviendra l’homme à
tout faire de sa belle famille. De plus en plus aujourd’hui, les filles
dans certains villages les appellent des vivants, ce qui signifie celui-là
que j’ai ramené vivant comme dans une partie de pêche
ou de chasse. Ce type de phénomène est très lié
à un autre appelé tobo assi qu’on rencontre beaucoup
dans les provinces de l’Est, du Centre et du Sud. Il consiste à
dompter, par des mécanismes qui sont souvent crus être mystiques,
un partenaire donné. Mais dans l’imagerie populaire, il s’agit
surtout des femmes qui apprivoisent des hommes. Beaucoup de MiNtobo
mi bininga sont crus être victimes de cette pratique de tobo
assi sur laquelle pourrait se focaliser une étude socio-anthropologique.
- Le Ntobo esie, allochtone à cause du travail. Beaucoup
de personnes en quête de travail vont souvent se fixer dans certaines
régions pour besoin de travail. Cela les pousse souvent à
abandonner leur village d’origine. De nombreuses populations des provinces
du Centre, Sud et de l’Est, en quête de travail, se sont installées
dans les provinces du Littoral et du SudOuest pendant la période
coloniale. C’est cette catégorie que les Ewondo appellent
Ntobo esie. Mais, il peut aussi s’agir des cas où le travailleur
a passé beaucoup de temps dans son lieu de service et ne repart
au village que pendant la retraite. Ce type est aussi qualifié
de Ntobo, surtout si ce dernier ne s’est même pas construit
dans son village comme c’est souvent le cas.
- Enfin le Ntobo Ongola, allochtone à cause de la ville.
Beaucoup de personnes, surtout des jeunes, vont souvent se fixer en ville
sans une occupation quelconque abandonnant ainsi leurs villages. De nombreuses
raisons sont souvent avancées pour expliquer de tels exodes ruraux,
mais, l’esprit Ewondo qualifie ce genre de personnes de Ntobo ongolo.
Les barrières qui distinguent chaque catégorie ne sont pas
rigides. Dans l‘un et l’autre cas, le statut de Ntobo favorise
des mises à l’écart, des moqueries, bref des marginalisations.
Nous y reviendrons en parlant du statut et de la valeur du Ntobo.
En général dans l’un et l’autre de ces cas, le mot qui suit
Ntobo est toujours le motif de cet état. Il est donc possible
compte tenu de cela d’élargir l’horizon typologique des MiNtobo
selon ce que le locuteur voudrait exprimer. De manière générale,
les trois cas de figure dont nous avons fait état plus haut sont
ceux qui apparaissent régulièrement dans le discours quotidien
chez les Ewondo.
IV. DISTINCTION
DU NTOBO D’AVEC LES TERMES VOISINS
a) Oloa,
client
Le terme Oloa, pl. beloa signifie esclave ou plutôt client,
le terme esclave étant plus ou moins connu dans l’univers culturel
des Ewondo. Les Beloa désignaient à l’époque
où on les rencontrait les prisonniers de guerre. En effet, la société
Ewondo comme les Beti en général, était
une société guerrière. Les Beloa étaient
donc le plus souvent issus de ces confrontations avec les autres groupes.
De nombreuses souches Ewondo et Beti en général
sont des Beloa. Il s’agit, nous l’avons d’ailleurs rappelé
en parlant des Ewondo plus haut de petits groupes beloa
d’origine Sanaga, Fang ou Maka: ce sont les Kombe,
Esom, Osa, Yanda, Etudi. Comme ailleurs, les
BeloaEwondo sont placés sur les frontières: Kombe
et Yanda face aux Etenga, Etudi face aux Enoa,
Yanda face aux Bene, Etudi face aux Bassa.
Le Ntobo est différent de l’oloa dans la mesure où
l‘installation de l’oloa n’est pas une émanation de sa liberté
personnelle, mais résulte du fait qu’il (j’entends son clan ou
sa tribu) a été vaincu. De même, son lieu de fixation
n’émane pas de sa décision et de son choix propres. Nous
avons dit plus haut que les Ewondo installaient ces Beloa
le long des frontières comme boucliers contre d’éventuelles
attaques des autres groupes voisins. Même sur le plan du statut,
l’Oloa a un statut plus élevé que le Ntobo,
parce que l’exode de l’oloa est un exode massif. Ce type de phénomène
se produisait le plus souvent en temps de guerre et de conflit, il s’agissait
donc là d’une population importante. Ceci explique certainement
aussi pourquoi certaines tribus différentes des Ewondo sont devenues
aujourd’hui des Ewondo. Qu’en est-il du Nnen?
b) Nnen,
étranger
Nnen (pl. Beyen) chez les Ewondo signifie étranger.
En clair, le Ntobo, de même que toutes ces notions voisines
se retrouvent dans l’appellation Nnen. Nnen peut donc aussi exprimer
l’idée de Ntobo, allochtone. Mais, la différence
que le Nnen a avec tous ces termes voisins est que le Nnen
ne s’établit jamais longtemps dans un territoire, son séjour
est ponctuel. Certes, s’il dépasse les seuils de cette durée,
il rentre dans la catégorie des MiNtobo. Il est d’ailleurs
important de signaler que d’après les conjonctures contextuelles,
on peut aisément passer du Nnen, de l’oloa, de Belobobelobo
au Ntobo. Par ailleurs, le Nnen peut désigner tout
individu non membre de la famille, du lignage, du clan, de la tribu tout
dépendant de la sphère où on se situe. Que dire du
Belobolobo?
c) Belobolobo,
"balbutieur"
Belobolobo chez les Ewondo désigne celui qui n’arrive
pas à s’exprimer dans la langue Ewondo. Il n’y a souvent
un parallèle presqu’évident entre Ntobo, Nnen et
Belobolobo. En effet, le fait de balbutier en Ewondo trahit
le caractère étranger de l’interlocuteur. De ce point de
vue, même un Ewondo qui ne sait pas ou plus s’exprimer dans
cette langue peut être aussi considéré comme un Belobolobo
même si ce n’est pas au même degré qu’un non-Ewondo
(non-Beti en général) à proprement parler.
De même, un étranger qui s’exprime bien dans cette langue,
tout au moins, ne devrait pas être considéré comme
un Belobolobo. Mais, de manière générale dans
le contexte actuel, Belobolobo désigne aussi bien un étranger
qu’un allochtone.
Mais, à la différence de ces termes, le Ntobo renvoie à
un individu qui est Nnen, étranger, Belobolobo, <balbutieur>
s’étant fixé définitivement d’une manière
où d’une autre dans un territoire n’appartenant ni à ses
parents, ni à lui-même.
V. STATUT
ET VALEUR DU NTOBO
Nous avons déjà évoqué plus haut le fait que
l’Oloa occupait une place importante dans la stratégie militaire
des Ewondo. Le Ntobo aussi occupait une place de choix,
surtout dans le domaine de la reproduction. De manière générale,
celui-ci, notamment le Ntobo mininga favorisait la procréation
et la multiplication de la famille, du lignage et du clan en général.
Dans la mesure où l’enfant était la richesse la plus importante
de l’homme chez les Ewondo et les Beti en général
selon le proverbe Ewondo: Owog na akuma he bod, il n’y a
de richesse que d’hommes, le Ntobo qui favorisait cette procréation
avait une utilité non négligeable. Dans certains cas, des
polygynes recouraient aux MiNtobo pour multiplier leur progéniture.
Même si leur utilité est reconnue et établie, il n’en
demeure pas moins vrai que le Ntobo est l’objet de dénigrement,
il est la risée des populations autochtones. C’est dans ce sens
que nous pouvons dire que le Ntobo chez les anciens Ewondo
est l’objet d’une exclusion sociale, il est donc un déviant social.
Mais qu’est-ce qui explique la contradiction entre l’utilité du
Ntobo et sa sous-valorisation dans l’univers mental des Ewondo?
Pour le savoir, il serait intéressant de jeter un regard sur les
notions de propriété, d’héritage, bref du chez-soi
chez les Ewondo.
VI. LE
CHEZ-SOI, GARANT DE NOBLESSE ET DE DIGNITE CHEZ LES EWONDO
Il n’est pas peu courant d’entendre chez les Ewondo des questions
comme: Est-ce que je vis chez toi, est-ce que je mange chez toi, je suis
chez moi, ne peux-tu pas aller chez toi? Ce type de questionnement dévoile,
somme toute, ce que les Ewondo pensent de la propriété
et surtout du statut élevé que cette propriété
implique. En effet, être chez soi, c’est faire fructifier, faire
prospérer la famille, c’est perpétuer la lignée,
c’est manifester et exprimer l’éternité de la vie. Le gros
des rites Ewondo soustendent ce type de croyance. Par ailleurs,
il existe une communion interactionnelle nécessaire entre les vivants
et les morts que l’absence d’une composante aboutirait à un manque
de prospérité, à la tombée en ruine. Cela
est symbolisé, par exemple, par le rite esani, lors du rite funèbre
dont nous avons parlé en traitant de la religion et de la culture
spirituelle des Ewondo. En effet, la mort d’un Ewondo est
célébré comme la victoire de la vie sur la mort,
dans la mesure où il est présenté les successeurs
et l’héritier du défunt qui vont perpétuer et immortaliser
ses oeuvres. Ce processus d’immortalisation n’est possible que lorsque
la communion établie entre les vivants et les morts est respectée.
Au delà des difficultés et autres obstacles, la décision
de rester chez soi est signe de prospérité et de sagesse
chez les Ewondo. Cette anecdote qu’un de nos informateurs nous
a rapportée est très révélatrice.
A la suite du décès d’un homme, son frère resté
administrer ses biens se mit à vendre les enfants de ce dernier
au Kong. De nombreux décès furent occasionnés
et des tenues de palabre (esie) initiées. Au terme de celles-ci,
il fut demandé à tour de rôle aux enfants ce qu’ils
envisagent de faire dès lors qu’ils sont appelés à
mourir. Successivement les enfants déclarèrent abandonner
le village (elig) de leur père pour aller s’installer chez
leur mère. Le dernier, à contraire de tous les autres, accepta
de s’installer dans le village de son père sous les ovations et
les acclamations de toute l’assistance. Et c’est ce dernier qui reçut
tous les rites de bénédiction et prospérité.
Par rapport à cela, on peut aisément conclure que la notion
de chez-soi est très importante chez les Ewondo parce garante
à la fois d’identité, de responsabilité et d’estime.
Mais, pourquoi ces logiques d’identification du Ntobo qui renvoient,
sans nul dou, aux logiques de fonctionnement traditionnel de la société
Ewondo, sont-ils reproduites en milieu urbain, cadre supposé
de modernité et donc d’hétérogénéité
ethnique et culturelle?
VII.
ENTRE MODERNITE ET TRADITION: LA VILLE, UNE DONNEE AMBIGUE
De nombreux travaux montrent aujourd’hui que la ville n’est pas ce cadre
de modernité qu’elle prétend véhiculer. En effet,
la ville en Afrique, en général, et au Cameroun, en particulier,
est le cadre de cohabitation entre la vie moderne et la vie traditionnelle.
C’est qu’au sein de la modernité urbaine, émergent parallèlement
des cultures de terroir. Cette thèse est présente chez Jean
Marc Ela dans La ville en Afrique Noire et reprise et améliorée
dans son article intitulé Approche sociologique du rural. Si l’approche
d’Ela paraît être théorique, des auteurs comme Eric
De Rosny, en partant de l’exemple de la maladie dans L‘Afrique des guérisons,
montrent l’ambivalence de cette bipolarité existentielle. Tout
cela fait apparaître le caractère paradoxal de la ville comprise
à la fois comme village et comme ville. Dans le cadre de l’ethnicité,
ce paradoxe d’une ville comprise comme village et comme ville est aussi
opératoire. Ainsi, en ville les gens reproduisent leurs cultures
respectives différentes de la culture urbaine moderne. Et c’est
cette culture qui guide et oriente la vie sociale en un milieu urbain.
Il est dès lors normal que les Ewondo se réfèrent
à des logiques de fonctionnement traditionnel de leur société.
Cependant, même si le pays des Ewondo abrite la capitale politique
du Cameroun et que, de ce fait, ce groupe joue un rôle très
important sur la socialité et la convivialité ethnique en
tant que communauté d’accueil, il importe de savoir pourquoi le
phénomène du Ntobo a connu de l’ampleur et des conséquences
négatives pendant les années 1990 / 91 / 92 / 93 dans les
rapports entre les Ewondo, (les Beti en général)
et les Bamiléké (le groupe dit Anglo-Bami,
en général).
VIII.
LE POUVOIR POLITIQUE, FACTEUR DE LA CITOYENNETE D’AUTOCHTONIE
Le paradoxe de la ville cadre de modernité et de tradition, dont
nous venons de faire état plus haut, n’a jamais été
ni affronté, débattu encore moins jugulé par l’Etat(4)
au Cameroun. Bien au contraire, l’autorité politique s’est servie
de ce conflit pour asseoir et enraciner son pouvoir. Dans la nouvelle
constitution promulguée le 18 Janvier 1996, l’article 56, alinéa
3 stipule que le conseil régional est présidé par
une personnalité autochtone de la région élue en
son sein pour la durée du mandat du conseil. Le préambule
de cette même constitution stipule que l’Etat assure la protection
des minorités et préserve les droits des populations autochtones
conformément à la loi. Au-delà des discussions sensibles
que cet article a suscitées dans l’opinion publique camerounaise,
d’après lesquelles le gouvernement a introduit le couple antithétique
autochtone/allochtone, aborigène/indigène dans la loi fondamentale
du pays (en effet, la nouvelle constitution ne fait nulle part mention
explicitement du concept allochtone ou allogène comme l’a prétendu
une certaine opinion), il serait quand même intéressant de
s’interroger sur l’introduction d’un concept, aussi lourd d’implications
et de conséquences comme autochtone dans un contexte de sensibilité
et de replis identitaire. Cette introduction, en effet, implique déjà
l’existence des allochtones. La question conséquente est la suivante:
qui est autochtone, qui est allochtone, quels en sont les critères
d’identification et de définition dans un contexte de modernité
démocratique? Dans tous les cas, un tel acte donne l’impression
que la définition de la citoyenneté incidente dans la constitution
se fonde sur l’autochtonie. Or, le préambule de cette même
constitution atteste clairement que tout homme a le droit de se fixer
en tout lieu et de se déplacer librement, sous réserve des
prescriptions légales relatives à l’ordre, à la sécurité
et à la tranquillité publics. Lorsque la constitution stipule
donc explicitement que seule une personnalité autochtone peut présider
le conseil régional, sa mission de garantir l’égalité
de tous en droits et en devoirs n’est visiblement pas assurée.
Par ailleurs, l’article 57, alinéa 2 stipule que le conseil régional
doit refléter les différentes composantes sociologiques
de la région concernée. Texte pas assez clair, c’est le
gouvernement camerounais, par l’entremise du ministre de l’administration
territoriale qui en avait facilité la compréhension et la
signification lors des élections législatives de 1997. En
effet, le MINAT avait rejeté de nombreuses listes des partis politiques
parce qu’elles ne reflétaient pas la composante sociologique de
la région où ce parti investissait des candidats. Il fallait,
en effet, que dans les listes présentées, figurent bien
les autochtones de la région comme représentant le parti.
Cela signifie que la liste SDF du département du Mfoundi
doit présenter autant d’autochtone, c’est-à-dire des Ewondo
de Yaoundé que des allochtones. Tous les autres départements
du pays devaient également respecter cette règle. Lors des
inscriptions sur les listes électorales lors de ces mêmes
élections législatives, il a été ouvertement
demandé à certains allochtones, notamment le groupe taxé
d’Anglo-Bami d’aller se faire enregistrer et d’aller voter chez
eux, sous le regard partialement muet des autorités administratives
compétentes. Ainsi, réapparurent avec une vigueur exceptionnelle,
les affiliations ethnie ou tribu d’origine, province et département
d’origine dans la présentation des candidats aux élections.
Au terme de ces faits, on peut conclure que pour l’Etat, même si
ce n’est pas mentionné de manière explicite et formel quelque
part, l’identification de la citoyenneté se fonde sur l’autochtonie.
En clair, quand on n’est pas autochtone d’une certaine région,
on ne peut pas jouir des mêmes droits qu’une personne qui en est
autochtone(cf. article 57, alinéa 3 ci-haut). En d’autres termes,
l’identification de la citoyenneté peut encore tenir compte des
registres traditionnels, notamment l’autochtonie. Si le terme Ntobo
qui renvoie, comme nous l’avons vu plus haut, aux structures traditionnelles
de la citoyenneté chez les Ewondo a été exacerbé
à un moment de la vie sociale au Cameroun, c’est que la loi fondamentale
elle-même permettait les chevauchements selon lesquels on vit dans
un Etat moderne avec des référents fonctionnels traditionnels.
Le Cameroun, par ailleurs n’est pas le seul pays où l’on rencontre
ce phénomène. Les débats très actuels sur
l’Ivoirité des Ivoiriens en Côte d’Ivoire est la preuve que
ce problème de citoyenneté se rapportant à des référents
ethniques est très actuel en Afrique. En effet, la loi électorale
ivoirienne selon laquelle pour être éligible à la
présidence de la République, il faut non seulement être
Ivoirien, mais aussi avoir des parents eux-mêmes Ivoiriens de naissance,
semble mettre hors course le candidat Alassane Ouattara que les autorités
Ivoiriennes disent être de nationalité burkinabé.
Pourtant Alassane Ouattara a été premier ministre de la
République de Côte d’Ivoire de 1990 jusqu’en 1993, à
la mort du président Houphouët Boigny et il a même brièvement
assuré l’interim à la présidence de la république
à la mort de ce dernier. Cette loi a d’ailleurs été
qualifiée à raison de charcutage électoral ethnique
par des nombreux observateurs (Jeune Afrique N° 2014-2015 du 30 Août
au 30 Août 1999, P. 17) (5). Des mêmes considérations
sur la citoyenneté ont disqualifié l’ancien président
Zambien Kenneth Kaunda de se porter candidat aux élections contre
le président Frederick Chiluba (Jeune Afrique, Op. Cit. P.17)
Ceci confirme bel et bien l’approche constructiviste d’après laquelle
l’ethnicité est sujette à manipulation par les leaders politiques
en Afrique. Mais ce seul constructivisme n’explique pas de manière
holistique tous les conflits et confrontations qu’il y a eu lors des années
de crise au Cameroun dans la socialité et la cohabitation entre
par exemple les Ewondo (Beti en général) et
le groupe dit Anglo-Bami. C’est en sculptant l’imaginaire socio-ethnique
des Ewondo que l’on découvre le côté perception
du Bamiléké qui donne à l’approche constructiviste
toute la vigueur opératoire.
En effet, le rejet du Bamiléké s’est enraciné
et s’est accru dans l’imaginaire Ewondo d’après la perception
selon laquelle les Bamiléké sont des envahisseurs;
ils auraient un plan secret d’occupation de la grande zone forestière,
donc concrètement les provinces du Centre, du Sud et de l’Est;
ils auraient également les projets de prise du pouvoir politique
parce que déjà détenteur du pouvoir économique;
cette dernière perception s’est d’ailleurs accrue durant les mois
de Juillet et d’Août où la hiérarchie de l’église
catholique a nommé Mgr André Wouking, d’origine Bamiléké,
remplaçant du défunt Archevêque de Yaoundé,
Mgr Jean Zoa, à Yaoundé en pays Ewondo; pour certains,
la prise du pouvoir spirituel par les Bamiléké symboliserait
déjà une imminente prise du pouvoir politique(6); les barricades
qui ont été dressées au quartier Messassi à
Yaoundé par quelques agitateurs étaient la preuve du refus
d’un Evêque allochtone, un Evêque bamileke dans la
capitale politique. La presse privée en a fait état notamment
Le Messager N° 956 du lundi 23 Août 1999, par son titre très
évocateur à ce sujet LE VOICI (7) DONC A YAOUNDE. WOUKING
A PRIS LE POUVOIR. Enfin, les Bamiléké auraient dupé
les Ewondo dans la transaction foncière. La chasse aux Bamiléké
qu’il y a donc eu pendant les périodes chaudes au Cameroun n’aurait
donc été qu’un rééquilibrage, une reconquête
de leurs terres anciennement vendues à vil prix. L’avenir compromis
de certaines familles urbaines comme les MvogAda, les MvogAtemengue,
les MvogMbi... après cette transaction foncière justifierait
également de telles tentatives de reconquête.
CONCLUSION
A la fin, nous pouvons dire que l’Etat camerounais, comme peut-être
de nombreux Etats Africains oscille entre la tradition et la modernité.
Le pouvoir politique se sert encore suffisamment de cette ambiguïté
fonctionnelle. C’est dans cette perspective que les logiques de fonctionnement
traditionnel de certains groupes apparaissent dans le fonctionnement moderne
que véhicule aujourd’hui tout Etat, en général, et
le Cameroun, en particulier. L’analyse du phénomène du Ntobo
chez les Ewondo faite dans cet article en est une illustration. Ce problème
n’est d’ailleurs pas nouveau au Cameroun. Dans certaines sociétés,
il y a une interférence entre structures traditionnelles et Etat
central. Certains sultanats, notamment celui de Rey Bouba, au Nord-Cameroun
brille par un fonctionnement aboutissant logiquement à la conclusion
d’un Etat dans l’Etat. Ce problème devrait bénéficier
d’une réflexion profonde si le Cameroun veut se doter des institutions
modernes garantes de son développement.
NOTES
(1) En général,
l’imaginaire populaire classe aussi les Mvele du département de
la Mefou et Afamba, les Bene des départements du Mfoundi du Nyong
et So’o, province du Centre parmi les Ewondo. Même si aucune différence
n’existe entre eux et les Ewondo tant sur le plan du langage et de l’organisation
socio-politico-économique, ils ne sont pas des Ewondo.
(2) Certes l’égalitarisme a surtout une connotation économique,
où, du fait de l’existence de nombreux mécanismes égalisateurs,
il est assez difficile aux populations de faire de l’épargne. Nous
y reviendrons en parlant de l’organisation économique.
(3) Je suis redevable pour ces informations à Mr Antoine Socpa,
candidat au Ph.D à l’Université de Leiden, aux Pays Bas,
dans son projet de thèse portant sur Multi-party Politics and Ethnicity
in Cameroon : A Comparaison of different Regional Trajectoires.
(4) Un débat actuel oppose des chercheurs sur la définition
du concept d’Etat. En effet, ce concept fait lui-même appel, pour
mieux être saisi, à des notions comme classe dirigeante,
élite politique et aux structures stables et immuables qui symbolisent
et matérialisent le concept abstrait d’Etat. Ainsi donc certains
estiment que l’Etat se réduit à l’élite politique
au pouvoir ou la classe dirigeante ; d’autres estiment que l’Etat c’est
aussi et surtout les structures matérielles qui le symbolisent.
De notre côté, nous estimons que la réalité
abstraite de l’Etat est à cerner dans l’interaction entre ces structures
matérielles et la classe dirigeante qui les anime. Néanmoins,
le rôle prépondérant que joue la classe dirigeante
dans le fonctionnement de l’Etat explique souvent la réduction
de l’Etat à la seule classe dirigeante. C’est d’ailleurs ce que
nous-même nous faisons dans cet article.
(5) Entre-temps, beaucoup de choses se sont passée en Côte
d'Ivoire. En Décembre 1999, un coup d'Etat militaire a renversé
M. Henri Konan Bedié et installé au fauteuil présidenriel
le Général Gueï.
Dès janvier 2000, M. Alassane Ouattara est rentré en Côte
d'Ivoire au moment où l'ex-Président, M. Henri Konan Bedié
prenait la route de l'exil pour la France.
(6) Pourtant, un Evêque de tribu Ewondo a également été
nommé à Bafoussam, en pays Bamiléké ; mais,
cette nomination ne suscite pas autant de commentaires que celle de Mgr
André Wouking à Yaoundé. Ceci confirme peut-être
les idées de l’opinion publique selon lesquelles Yaoundé,
en tant que capitale politique et siège des Institutions, est bien
un endroit stratégique que la classe politique Beti, supposée
être détentrice du pouvoir politique ? ne saurait laisser
au contrôle des Anglo-Bami qualifiés d’opposants quel que
soit leur statut, et que les Anglo-Bami, supposés être détenteurs
du pouvoir économique? voudraient conquérir.
(7) Ce titre reproduit un peu le président Paul Biya alors en tournée
dans la province du Littoral au plus fort des villes mortes en 1991, qui
pour répondre d’une manière où d’une autre à
une certaine opinion selon laquelle il ne pourrait pas mettre pied à
Douala, avait dit Me voici donc à Douala. Cette phrase était
dite probablement de manière à répondre à
cette opinion; en fait, entière, cette phrase était
la suivante : Me voici à Douala, porteur d’un message de
paix et de réconciliation. Réponse du berger à la
bergère, la presse d’opposition Le Messager, face à une
opinion qui estimait qu’il ne peut pas avoir d’Evêque Bamiléké
à Yaoundé a répondu aussi par ce titre.
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and do not necessarily reflect the views of UNESCO.
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