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 Le NTOBO chez les Ewondo: Etude de l’impact des logiques traditionnelles d’identification de la citoyenneté sur la convivialité ethnique au Cameroun 

Christophe Bertrand Messina  
Université de Yaoundé I

RESUME 
Les récents événements politiques au Cameroun, notamment les élections présidentielles de 1992 avaient vu l’émergence dans le discours du concept Ntobo dans la cohabitation entre les Ewondo, les Beti en général et les Bamileke, les premiers qualifiant les derniers de Ntobo. Ntobo peut se traduire en français par allochtone. Il désigne chez les anciens Ewondo, toute personne qui quitte délibérément son village natal pour aller s’installer ailleurs. C’est donc par rapport à la terre, au territoire natal, bref à la patrie que les Ewondo conçoivent le Ntobo. En effet, la terre n’a pas qu’une importance économique, mais revêt toute une dimension spirituelle et religieuse significative. Dans une conception où le monde des vivants est en interaction permanente et nécessaire avec le monde des ancêtres défunts, ces derniers constituent une partie de la force vitale des Ewondo. Le village natal est leur sphère de compétence. S’éloigner donc de sa patrie, c’est se déposséder de cette force vitale, c’est se déposséder soi-même, c’est être 'zeze mod', fainéant, vaurien. La typologie du Ntobo que font les Ewondo présente trois principales catégories: le 'Ntobo mininga', allochtone à cause de la femme; le 'Ntobo esie', allochtone à cause du travail; 'Ntobo ongola', allochtone à cause de la ville. La question que cet article se fixe pour objectif de répondre est la suivante: pourquoi ce mode traditionnel d’identification de la citoyenneté chez les Ewondo est-il reproduit avec tant d’acuité et de conséquences en milieu urbain, cadre supposé de modernité et surtout d’hétérogénéité ethnique et culturelle? Nous avons posé deux hypothèses complémentaires. La première est que la ville en Afrique et au Cameroun n’est pas toujours, et de manière unilatérale, le cadre de la modernité. C’est aussi le cadre de reproduction des cultures traditionnelles des groupes sociaux qui s’y retrouvent. De même cette ville est implantée chez des populations dites autochtones qui l’entendent à la fois comme leur ville et naturellement comme leur village. Ceci crée un conflit permanent entre les logiques de fonctionnement traditionnelles du village et les logiques de fonctionnement modernes véhiculées par la ville. La deuxième hypothèse qui vient compléter la première en expliquant pourquoi le phénomène du Ntobo a connu autant d’acuité et de conséquences néfastes dans la socialité et la convivialité ethnique est que, le pouvoir politique, conscient de ce conflit, l’a récupéré, au lieu de le juguler, à ses propres fins, notamment la conservation du pouvoir en portant le débat sur la place publique, et en faisant inscrire dans la loi fondamentale, les expressions comme minorités ethniques, autochtones. 

INTRODUCTION 
Le monde entier est aujourd’hui le théâtre de nombreux conflits ethniques. La situation actuelle au Kosovo, les troubles à caractère ethnique récents de l’Etat du Delta au Nigeria, les massacres du Rwanda, qualifiés à raison de génocide rwandais en sont des illustrations concrètes. Il serait intéressant, pour pouvoir comprendre et juguler ces conflits, de se situer au coeur de la cohabitation interethnique pour analyser les clichés et les stéréotypes mutuels que chaque ethnie utilise pour désigner l’autre ethnie. C’est dans cette perspective que le présent article se focalise sur le concept de Ntobo. Il a pour objectif de comprendre ce qu’est le Ntobo chez les Ewondo et d’en faire la typologie. En tant que concept renvoyant aux structures traditionnelles, notamment l’identification traditionnelle de la citoyenneté chez les Ewondo, la question à laquelle voudrait répondre cet article est la suivante: Pourquoi ce mode traditionnel d’identification de la citoyenneté chez les Ewondo est-il reproduit avec tant d’acuité et de conséquences en milieu urbain, cadre supposé de modernité et surtout d’hétérogénéité ethnique et culturelle? 
Nous avons posé, en rapport à ce problème, deux hypothèses complémentaires. La première est que la ville en Afrique et au Cameroun n’est pas toujours, et de manière unilatérale, le cadre de la modernité. C’est aussi le cadre de reproduction des cultures traditionnelles des groupes sociaux qui s’y retrouvent. De même cette ville est implantée chez des populations dites autochtones qui l’entendent à la fois comme une ville et naturellement comme leur village. Ceci crée un conflit permanent entre les logiques de fonctionnement traditionnelles du village et les logiques de fonctionnement modernes véhiculées par la ville. 
La deuxième hypothèse qui vient compléter la première en essayant d’expliquer pourquoi le phénomène du Ntobo a connu autant d’acuité et de conséquences néfastes dans la socialité et la convivialité ethnique au Cameroun est que le pouvoir politique, conscient de ce conflit, l’a récupéré, au lieu de le juguler, à ses propres fins, notamment la conservation du pouvoir en portant le débat sur la place publique, et en faisant inscrire dans la loi fondamentale, les expressions comme minorités ethniques, autochtones. 
Notre réflexion se situe au coeur du débat très actuel sur l’ethnicité. Trois grandes orientations théoriques existent sur ce thème. L’approche primordialiste soutient que le tribalisme et les problèmes ethniques sont des éléments congénitaux. De ce point de vue l’émergence des conflits tribaux et ethniques de par le monde n’est que la résurgence de cette irrationalité comportementale inscrite en chaque ethnie. 
L’approche constructiviste qui est une critique de cette approche primordialiste atteste, quant à elle, que la conscience ethnique est une création idéologique, de même que la création de l’ethnie elle-même. De ce point de vue, les conflits ethniques et tribaux sont le fait de la manipulation des gens ordinaires par les élites. Même si l’approche néo- ou post-constructiviste vient la nuancer en estimant que la manipulation politique de l’ethnicité ne saurait expliquer à elle seule les conflits ethniques surtout en Afrique, c’est néanmoins à cette autre orientation théorique que souscrit notre problème et nos hypothèses de travail. 
Ce travail fait également apparaître l’important débat actuel qui existe sur l’urbanité. Pendant longtemps, la ville a été conçue en Afrique comme le cadre par excellence de la modernité occidentale. Mais l’approche actuelle de l’urbanité atteste la réinvention et la reproduction des structures de fonctionnement traditionnel, créant ainsi une ambivalence existentielle dans les villes africaines. 
Sur le plan méthodologique, nous avons interviewé par la méthode de choix raisonné trente (30) Ewondo dans les zones urbaines notamment les quartiers Ngoa-Ekelle, Nsam, Olezoa, MvogMbi, et dans les zones péri-urbaines notamment les quartiers Ahala, le village Etoa. Le choix de ces quartiers s’explique par le fait que nous y avions des possibilités et des facilités de discuter librement avec des personnes qui nous sont très rapprochées du point de vue parenté. Ceci était très important pour nous compte tenu du caractère délicat et sensible des questions portant sur l’ethnicité. En ce qui est des informateurs proprement dits, le premier critère de choix était d’être Ewondo. Le deuxième était d’être une personne ressource, c’est-à-dire celle qui disposait des informations qui nous intéressaient. C’est donc par rapport à cela que tous nos informateurs étaient des personnes âgées de plus trente (30) ans. Sur ces 30 informateurs, 10 étaient de sexe féminin, et 20 de sexe masculin. Avant d’entrer dans le vif de notre sujet, disons un mot bref sur les Ewondo

I. DES EWONDO 

a) Localisation 
Les Ewondo occupent les départements du Mfoundi et de la Mefou Akono, dans la province du Centre. Ils se retrouvent aussi dans le département de l’Océan, province du Sud(1). C’est surtout en tant qu’ils sont les occupants autochtones du siège des Institutions camerounaises que ce groupe nous intéresse. En tant qu’occupants de Yaoundé, capitale du Cameroun, ils sont contraints à la cohabitation avec les autres groupes ethniques. Par ailleurs, réputés être les vendeurs de terrain par excellence, cette cohabitation s’étend dans les autres petites villes comme Mfou, Mbankomo, Ngoumou, Akono... et même les villages. Il n’est donc pas souvent difficile d’entendre dire que les Ewondo ont vendu tout leur terrain aux Bamileke. Ce dernier groupe semble le client le plus important des Ewondo sur les problèmes de terrain. Sa population est estimée à environ 97.290 âmes. Ils sont limitrophes dans la province du Centre d’avec les Eton, les Bassa, les Bene, les Mvele, les MbidaMbani. Au sud, ils sont limitrophes d’avec les Bene, les pygmées Bakola, les Mvae, les Boulou et les Ntumu

b) Origine 
Les Européens les désignèrent communément du nom de Yaoundé; mais, ils se nomment eux-mêmes, Ewondo. L’étymologie de ce mot n’est pas encore la chose la mieux partagée. Certaines traditions le dérivent d’Ewundu qui serait l’ancêtre de la population; d’autres auteurs estiment que ce nom signifierait arachides. Leur nom serait de ce point de vue un sobriquet parce qu’ils disaient être aussi nombreux que les arachides. Ils seraient issus de l’union d’un Betsinga et d’une Mangissa. Ce qui est sûr, c’est qu’ils viennent du Nord et que leurs aïeux furent les Mangissa, Eton et les Mvele. Ils occupent d’abord le site de Yaoundé, puis leurs migrations divergèrent légèrement en direction du Nyong dans trois itinéraires: 
* Yaoundé - Nkong - Abok - Nlong, voie longeant vers les Bassa empruntée par les MvogNama, Les Mvog - Fuda - Mballa 
* Yaoundé - Oveng - Ngoumou - Akono - Olama, itinéraire central suivi par les Mvog Tsoungui Mballa, les Mvog Atangana Mballa
* Nkong - ndougou - Akono - Zoalouma - Nagali 

Autour des grands clans ewondo: mvog Fuda Mballa: 10.500 personnes, mvog Tsungui Mballa: 16.100, mvog Atangana Mballa: 9.500, mvog Nama: 4.200, mvog esom ndana 2500) gravitent de petits groupes beloa d’origine Sanaga, Fang ou Maka: ce sont les Kombe, Esom, Osa, Yanda, Etudi. Comme ailleurs, les beloa Ewondo sont placés sur les frontières: Kombe et Yanda face aux Etenga, Etudi face aux Enoa, Yanda face aux Bene, Etudi face aux Bassa. Même si ces groupes sont aujourd’hui considérés comme les Ewondo, il n’en demeure pas moins vrai qu’ils ont été au départ leurs Beloa, esclaves, et partant des MiNtobo (sing. Ntobo), allochtones. C’est dire donc que le problème du Ntobo que nous explorons ici, n’est pas nouveau, même s’il ne se pose pas de la même façon aujourd’hui. Certes, un Ntobo n’est pas nécessairement un Oloa, mais de toute évidence un Oloa est un Ntobo. Nous y reviendrons en parlant de la typologie des Ntobo

c) Organisation politique 
Les Ewondo vivent en milieu forestier. Toutes les sociétés qui vivent dans cet espace écologique sont dites sociétés acéphales. Ce mot, sur le plan étymologique signifie qui n’a pas de tête, donc qui n’a pas de chef. Une telle société serait donc une société qui ignore toute forme d’organisation politique. Voir le problème sous cet angle, c’est ignorer qu'aucune société au monde ne fonctionne comme une horde; toutes les sociétés ont leur forme spécifique d’organisation. De ce point de vue, il faut comprendre par sociétés acéphales, à la suite de P. Clastres, dans la Société contre l’Etat, non pas une société qui ignore une quelconque organisation politique mais plutôt une société qui ignore et combat même toute forme centralisée du pouvoir. En général, l’organisation politique ici est dualiste. D’un côté, on a les chefs de villages, dont l’institution est solidaire de la colonisation; ils sont de ce fait les courroies de transmission du pouvoir central au niveau des villages. De ce fait, ils vendent les impôts, transmettent les informations des autorités légales auprès de leurs administrés et surtout règlent les différends. D’institution récente et surtout du fait que les populations ne lui reconnaissent pas souvent l’autorité qu’il exerce sur elles, ces chefs ne sont pas toujours les personnes les plus respectées. Il est donc courant d’y voir des discussions, des engueulades et des bagarres ouvertes avec les chefs de village. Pourtant les chefs de famille sont plus respectées ici. 
Ce type de Chef que J. C. Barbier nomme Capita est l’institution politique par excellence dans les sociétés dites acéphales, en général, et chez les Pahouins, en particulier. Il règle toute sorte de conflit à caractère social, il effectue des rites de toutes sortes. Son autorité lui est ouvertement reconnue, et les populations font souvent un lien entre l’autorité qu’il exerce et qu’elles lui reconnaissent et la possession de certains pouvoirs mystiques que lui ont légués les ancêtres lors de l’initiation antérieure à son intronisation. Compte tenu de cette légitimité, ils entourent le plus souvent les chefs de villages comme notables dans l’exercice de leur pouvoir. Dans l’un et l’autre cas cependant, l’autorité d’un chef, fut-il le chef de village, ne doit pas fouler au pied l’honneur, l’estime personnelle et la dignité des populations. En effet, il est courant d’entendre chez les Ewondo, les paroles du genre: je n’ai pas d’ordre à recevoir de toi, je ne mange pas chez toi. Par là on comprend que la capacité de pouvoir se nourrir, signe d’une indépendance économique est gage de liberté et atteste l’indépendance vis-à-vis de qui que ce soit. De ce point de vue, même le plus respecté et le plus craint des chefs peut voir son respect s’effriter s’il venait à se méprendre sur ces préceptes. C’est certainement aussi pour cela que l’on dit de ce type de sociétés qu’elles sont des sociétés égalitaires(2). 

d) Organisation sociale 
Les sociétés de la forêt en général et les Ewondo qui nous préoccupent en particulier, sont des sociétés lignagères. Dans un tel système, même si les variantes dialectales de leur langue commune permettent de distinguer les différentes tribus entre elles, le clan ou le lignage sont des critères de reconnaissance et d’identification des individus à l’intérieur d’une même tribu. Ainsi, à l’intérieur de chaque tribu, on posera à quelqu’un, pour essayer de le définir, la question suivante: Esoa ane dzoe ya? qui signifie littéralement ton père s’appeler comment? pour dire comment s’appelle ton père?, puis ton grand-père et si possible ton arrière grand-père? Ceux qui sont plus directs posent la question suivante: One man dze?, littéralement, tu es fils de quoi?, c’est-à-dire, tu es descendant de quel groupe? D’autres encore peuvent demander /One ayon afe?/ qui signifie /de quel clan ou lignage es-tu?/ Toutes ces questions sont identiques, elles cherchent à découvrir l’ayon de l’interlocuteur. L’ayon est donc le cadre de référence sociale par excellence chez les Pahouins. Il désigne un groupe d’hommes revendiquant une parenté ou un ancêtre communs, même s’il n’est pas toujours possible de préciser de manière tangible leurs liens généalogiques. 

e) Organisation économique 
L’ethnie pahouine au sein de laquelle se trouve la sous-ethnie Ewondo, est essentiellement faite d’agriculteurs. Deux principaux types d’agriculture y sont pratiqués: l’agriculture vivrière et l’agriculture de rente. 

1. Les cultures vivrières 
En ce qui est de la culture vivrière, dans le grand sud forestier où se trouve localisée l’ethnie pahouine, le climat équatorial et la faible densité démographique font prédominer la culture des tubercules et la banane plantain, avec des nuances régionales. Certaines cultures ont localement une importance particulière: arachides, cannes à sucre, manioc  chez les Ewondo

2. Les cultures de rente 
En ce qui est des cultures de rente, les populations cultivent surtout le cacao et le café. L’abondance du gibier et les nombreuses cultures qu’on y pratique garantissent une ration alimentaire presqu’équilibrée. De nos jours, l’exploitation forestière est aussi un important facteur de développement. De nombreuses scieries sont créées et par conséquent, de nombreux emplois. De même, grâce à cette exploitation, on note de plus en plus un développement infrastructurel poussé: construction des écoles, des routes, installation des puits. 
Par ailleurs, ces sociétés, du fait de très nombreuses pressions qui y existent annulent le plus souvent toute possibilité d’épargne. Les contraintes de la famille, la parenté et bien d’autres pratiques sont autant de mécanismes égalisateurs qui annulent les possibilités d’accumulation. C’est peut-être pourquoi dans cette société la tendance à l’accumulation n’est pas très forte. Certes, des initiatives à caractère économique apparaissent de plus en plus dans cet univers culturel, mais, celles-ci ont toujours pour défi primordial ce nivellement par le bas. Que penser de la religion ou plus globalement de la culture spirituelle de ce groupe? 

f) Culture spirituelle des Ewondo 
Nous avons déjà mentionné évasivement plus haut que les Ewondo ont été très rapidement convertis à la religion chrétienne. Mais, bien avant cette conversion, ils avaient leurs cultes. Certaines formes anciennes de ces cultes religieux parfois resurgissent dans la pratique religieuse actuelle. Les anciens Ewondo, en effet, croyaient en un Dieu unique, créateur, omnipotent et omniscient qu’ils appelaient, termes que la pratique religieuse chrétienne actuelle a bien conservés, Ntondobe celui qui soutient le globe terrestre, Zamba elo fege, Dieu, siège de la sagesse, Zamba esia ngul mese, Dieu, le Père tout Puissant, Zamba Nkom Bod, Dieu, le Créateur des hommes. Cette convergence dans la croyance en un Dieu unique explique peut-être à certains degrés, de l’avis de P. Laburthe Tolra, la rapide conversion des Pahouins, principalement des Beti qu’ils a étudiés, au Christianisme. Mais, au delà de ce Dieu unique, les anciens Ewondo croyaient que les ancêtres défunts jouaient le rôle d’intermédiaires entre Dieu et les hommes. Ils appelaient ces intermédiaires, les minkug. C’est dans ce contexte, par exemple qu’on y effectue des cultes sur les tombes des parents défunts. Il est, par exemple, cru ici qu’un parent qui meurt mécontent de son enfant ou après l’avoir maudit, mérite un culte pour voir sa colère apaisée et pour que ledit enfant puisse prospérer. Ce culte participe de la philosophie générale d’après laquelle selon Birago Diop en Afrique, les morts ne sont pas morts. C’est pour cela qu’il est courant de voir des clans, des lignages, des familles, invoquer en cas de manifestation importante l’esprit de leurs ancêtres défunts pour les assister tout au long de la cérémonie. La cosmologie pahouine présente le monde sous trois instances en nécessaire interaction: le monde macrocosmique, monde de Dieu; le monde mésocosmique, le monde des vivants; et enfin le monde microcosmique, qui est le monde des esprits des ancêtres défunts. 
De nombreuses pratiques mystiques sont inscrites dans les représentations des populations. Il est important de signaler qu’ici le phénomène de la sorcellerie est très répandu. Il désigne la croyance d’après laquelle certaines personnes possèdent certains pouvoirs mystiques qu’ils utilisent pour nuire aux autres et empêcher leur développement. Dans ce contexte, la mort chez les Pahouins est souvent très associée aux pratiques de sorcellerie. De nombreux scientifiques aujourd’hui, lient l’existence qualifiée d’ailleurs d’imaginaire de cette pratique à l’archaïsme des sociétés où ce genre de croyances a cours, et qu’elle disparaîtrait avec le phénomène de la modernité. Mais, de plus en plus, on se rend compte que ce phénomène se reproduit et se réinvente aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. Cependant dans de nombreuses groupes Ewondo, comme dans les autres sociétés forestières, l’expertise des sorciers est de plus en plus utilisée pour lutter et combattre d’autres sorciers. Parfois même, cette seule expertise suffit souvent à condamner des supposés sorciers (P.Geschiere & C. Fisiy:1993). D’autres pratiques ont aussi une grande envergure chez les Ewondo. C’est par exemple le paganisme. C’est une pratique d’après laquelle des hommes se dédoubleraient en animaux pour nuire aux autres. Ainsi, akun, le hibou, nyoe, le serpent, Ze, la panthère...ont des représentations très négatives dans cette société. Ce phénomène de transformation des hommes en animaux a été analysé par M. Hebga. Récemment encore une forme de sorcellerie, certainement empruntée de la région côtière du Cameroun, a fait irruption dans cette société; il s’agit du kong (le même phénomène s’appelle ekong dans le Sud-Ouest). Il s’agit d’une pratique d’après laquelle des parents causeraient la mort d’autres parents pour après les utiliser comme esclaves dans l’autre monde. 

II. LIMITATION ET CONTEXTE DE L’ARTICLE 
Les relations entre Beti et Bamileke en général ont favorisé l’émergence des exclusions diverses. En effet, depuis les années 1990 et les crises qui ont été conséquentes, les Bamileke ont reçu des sommations diverses leur intimant l’ordre de rentrer dans leur province d’origine. Ces requêtes autoritaires et violentes d’exclusion ethnique ont atteint l’apothéose pendant les élections législatives et présidentielles de Mars et d’Octobre 1992. A Yaoundé par exemple, les Bamileke des quartiers périphériques (Emana, Etoudi, Madagascar, Efoulan, Oyomabang, BiyemAssi...) avaient été sévèrement inquiétés: boutiques et maisons saccagées et brûlées. Ce phénomène n’était pas limité à Yaoundé; il s’était étendu aux villes voisines comme Mbalmayo, Sangmélima, Akonolinga (Tribus sans Frontières, Rapport nº2 1993). Dans le contexte actuel à Yaoundé et dans les autres régions et villes Beti, parler de Ntobo c’est renvoyer d’abord et avant tout aux Bamileke. Le contexte général est que depuis les dernières années au Sud Cameroun, les débats politiques sont de plus en plus marqués par une opposition entre l’Ouest (Bamileke, Grassfields) et le Centre-Sud (Beti) comme l’attestent Geschiere & Konings (1993:10) (3). 
Ces tensions entre ces deux régions sont exacerbées par le fait que progressivement les Bamileke ont occupé l’espace foncier à Yaoundé à telle enseigne que des familles et même des clans entiers installés en zone urbaine sont aujourd’hui menacés de disparition notamment les MvogAda, les MvogAtemengue, les Ndong, les Emveng... Ces revendications et ces exclusions sont exacerbées par la protection de la propriété foncière et de la survie sociale de certains groupes comme nous venons de le dire, mais aussi par la protection du pouvoir politique. En effet, la présence de plus en plus massive des Bamileke à Yaoundé constituerait une véritable menace pour le pouvoir détenu par les Beti. Voilà décrit le climat au sein duquel le concept de Ntobo apparaît. Mais, au départ, que signifie-t-il sur le plan traditionnel, quelle est la valeur du Ntobo, combien de catégories de Ntobo existe-t-il, quelles différences y a-t-il entre le terme Ntobo et les termes voisins comme Oloa, esclave, Belobolobo, non-ewondo (non-Beti en général), Nnen, étranger. 

III. DEFINITION DU NTOBO 

a) Approche ethnolinguistique du Ntobo 
Le substantif Ntobo (MiNtobo, pl) est dérivé du verbe Atobo qui signifie 1) s’asseoir, 2) s’installer, 3) se fixer. Le verbe s’asseoir implique l’idée de etoa (bitoa) siège. Ainsi: 

/Me toa etoa

littér: / moi // s’asseoir / +mv // chaise ou banc, fauteuil/. 

Je suis assis sur la chaise, le banc ou le fauteuil. 

Le substantif etoa implique également l’idée de poste que l’on occupe. Ainsi, on peut toujours utiliser l’expression, me toa etoa, mais l’expression la plus utilisée c’est abi etoa. Le verbe abi signifie 1) avoir, 2) possèder, 3) tenir, 4) arrêter. Ainsi on pourrait dire 

/me bele etoa

litter: / moi // avoir ou posséder ou tenir ou arrêter // poste 

J’ai un poste. 

Mais, il existe une petite différence entre abi etoa et atobo etoa. Ce dernier montre seulement qu’on a un poste par exemple un poste de travail, mais c’est le verbe abi etoa qui vient montrer la possibilité de ne plus avoir le poste si on ne le tient pas bien, si on ne le conserve pas bien. 

Ce verbe implique enfin le lieu d’habitation ou de résidence. 

/me toa a ongola

littér: / moi // habiter / +mv // à / Yaoundé / 

J’habite Yaoundé. 

Le substantif etoa signifie donc 1) siège, 2) place, 3) poste 4) habitation 

Mais, chez les Ewondo et les Beti en général, lorsqu’à un verbe quelconque, on enlève la première lettre pour mettre le son n et créer un nouveau substantif, c’est donner une connotation péjorative à la chose qu’on qualifie, comme pour signifier passer le temps à, faire l’accessoire en oubliant l’essentiel. Ainsi, on aura par exemple: 

1) ndin bininga, de adin aimer, qui signifie, celui qui passe le temps à aller avec les femmes, 2) ndi bidi, de adi, manger, qui passe le temps à manger, 3) Nnyu menyok, de anyu, boire, qui passe le temps à boire le vin, un soulard, etc.. Pour attester davantage de l’aspect péjoratif de ces substantifs, les Ewondo ajoutent souvent une expression qui exprime la petitesse, le manque de valeur ou tout au moins, le peu de valeur, preuve de la fainéantise, de la bêtise et de l’état de vaurien. On dira ainsi: 

1) e man ndin bininga nyo, espèce de coucheur de femmes, 2) e man ndi bidi nyo, espèce de mangeur de nourriture, 3) e man nnyu menyok nyo, espèce de soulard... 

C’est également dans ce registre que souscrit le substantif Ntobo. Il a donc une connotation péjorative et désigne celui qui abandonne son propre village natal pour se fixer ailleurs pour une raison ou pour une autre. C’est dire que quelle que noble et importante que soit la cause de la migration, être Ntobo dans l’univers culturel des Ewondo, à partir de cette analyse ethnolinguistique revêt une dimension négative. Mais, combien de catégories de Ntobo existe-t-il chez les Ewondo? Existe-t-il des différences entre ces catégories? 

b) Typologie du Ntobo 
A partir de ce qui précède, nous nous rendons compte que, pour aucune raison, l’esprit Ewondo ne tolère l’abandon du village natal. Nous reviendrons plus tard sur l’importance du domicile, du chez soi chez les Ewondo et les Beti en général. C’est par rapport à cela que les Ewondo distinguent trois types de Ntobo

- le Ntobo mininga, allochtone à cause d’une femme. Certains hommes vont souvent se fixer chez des femmes dans des villages. Ce type de séjour en soi n’est pas négatif, mais est plutôt la preuve que la fille concernée est assez attirante. Mais, lorsque ce séjour dépasse un certain seuil, l’étranger est taxé de Ntobo, indépendamment de son âge, de son statut professionnel. Certes, le poids de la marginalisation tient aussi compte de ce statut professionnel. Quand il s’agit d’un Ntobo exerçant une activité rémunératrice, il est traité avec bien des égards parce qu’il a une certaine rentabilité. Mais, dès qu’il s’agit d’un sans-emploi, il perd toute valeur, et deviendra l’homme à tout faire de sa belle famille. De plus en plus aujourd’hui, les filles dans certains villages les appellent des vivants, ce qui signifie celui-là que  j’ai ramené vivant comme dans une partie de pêche ou de chasse. Ce type de phénomène est très lié à un autre appelé tobo assi qu’on rencontre beaucoup dans les provinces de l’Est, du Centre et du Sud. Il consiste à dompter, par des mécanismes qui sont souvent crus être mystiques, un partenaire donné. Mais dans l’imagerie populaire, il s’agit surtout des femmes qui apprivoisent des hommes. Beaucoup de MiNtobo mi bininga sont crus être victimes de cette pratique de tobo assi sur laquelle pourrait se focaliser une étude socio-anthropologique. 
- Le Ntobo esie, allochtone à cause du travail. Beaucoup de personnes en quête de travail vont souvent se fixer dans certaines régions pour besoin de travail. Cela les pousse souvent à abandonner leur village d’origine. De nombreuses populations des provinces du Centre, Sud et de l’Est, en quête de travail, se sont installées dans les provinces du Littoral et du SudOuest pendant la période coloniale. C’est cette catégorie que les Ewondo appellent Ntobo esie. Mais, il peut aussi s’agir des cas où le travailleur a passé beaucoup de temps dans son lieu de service et ne repart au village que pendant la retraite. Ce type est aussi qualifié de Ntobo, surtout si ce dernier ne s’est même pas construit dans son village comme c’est souvent le cas. 
- Enfin le Ntobo Ongola, allochtone à cause de la ville. Beaucoup de personnes, surtout des jeunes, vont souvent se fixer en ville sans une occupation quelconque abandonnant ainsi leurs villages. De nombreuses raisons sont souvent avancées pour expliquer de tels exodes ruraux, mais, l’esprit Ewondo qualifie ce genre de personnes de Ntobo ongolo. Les barrières qui distinguent chaque catégorie ne sont pas rigides. Dans l‘un et l’autre cas, le statut de Ntobo favorise des mises à l’écart, des moqueries, bref des marginalisations. Nous y reviendrons en parlant du statut et de la valeur du Ntobo
En général dans l’un et l’autre de ces cas, le mot qui suit Ntobo est toujours le motif de cet état. Il est donc possible compte tenu de cela d’élargir l’horizon typologique des MiNtobo selon ce que le locuteur voudrait exprimer. De manière générale, les trois cas de figure dont nous avons fait état plus haut sont ceux qui apparaissent régulièrement dans le discours quotidien chez les Ewondo

IV. DISTINCTION DU NTOBO D’AVEC LES TERMES VOISINS 

a) Oloa, client 
Le terme Oloa, pl. beloa signifie esclave ou plutôt client, le terme esclave étant plus ou moins connu dans l’univers culturel des Ewondo. Les Beloa désignaient à l’époque où on les rencontrait les prisonniers de guerre. En effet, la société Ewondo comme les Beti en général, était une société guerrière. Les Beloa étaient donc le plus souvent issus de ces confrontations avec les autres groupes. De nombreuses souches Ewondo et Beti en général sont des Beloa. Il s’agit, nous l’avons d’ailleurs rappelé en parlant des Ewondo plus haut de petits groupes beloa d’origine Sanaga, Fang ou Maka: ce sont les Kombe, Esom, Osa, Yanda, Etudi. Comme ailleurs, les BeloaEwondo sont placés sur les frontières: Kombe et Yanda face aux Etenga, Etudi face aux Enoa, Yanda face aux Bene, Etudi face aux Bassa
Le Ntobo est différent de l’oloa dans la mesure où l‘installation de l’oloa n’est pas une émanation de sa liberté personnelle, mais résulte du fait qu’il (j’entends son clan ou sa tribu) a été vaincu. De même, son lieu de fixation n’émane pas de sa décision et de son choix propres. Nous avons dit plus haut que les Ewondo installaient ces Beloa le long des frontières comme boucliers contre d’éventuelles attaques des autres groupes voisins. Même sur le plan du statut, l’Oloa a un statut plus élevé que le Ntobo, parce que l’exode de l’oloa est un exode massif. Ce type de phénomène se produisait le plus souvent en temps de guerre et de conflit, il s’agissait donc là d’une population importante. Ceci explique certainement aussi pourquoi certaines tribus différentes des Ewondo sont devenues aujourd’hui des Ewondo. Qu’en est-il du Nnen

b) Nnen, étranger 
Nnen (pl. Beyen) chez les Ewondo signifie étranger. En clair, le Ntobo, de même que toutes ces notions voisines se retrouvent dans l’appellation Nnen. Nnen peut donc aussi exprimer l’idée de Ntobo, allochtone. Mais, la différence que le Nnen a avec tous ces termes voisins est que le Nnen ne s’établit jamais longtemps dans un territoire, son séjour est ponctuel. Certes, s’il dépasse les seuils de cette durée, il rentre dans la catégorie des MiNtobo. Il est d’ailleurs important de signaler que d’après les conjonctures contextuelles, on peut aisément passer du Nnen, de l’oloa, de Belobobelobo au Ntobo. Par ailleurs, le Nnen peut désigner tout individu non membre de la famille, du lignage, du clan, de la tribu tout dépendant de la sphère où on se situe. Que dire du Belobolobo

c) Belobolobo, "balbutieur" 
Belobolobo chez les Ewondo désigne celui qui n’arrive pas à s’exprimer dans la langue Ewondo. Il n’y a souvent un parallèle presqu’évident entre Ntobo, Nnen et Belobolobo. En effet, le fait de balbutier en Ewondo trahit le caractère étranger de l’interlocuteur. De ce point de vue, même un Ewondo qui ne sait pas ou plus s’exprimer dans cette langue peut être aussi considéré comme un Belobolobo même si ce n’est pas au même degré qu’un non-Ewondo (non-Beti en général) à proprement parler. De même, un étranger qui s’exprime bien dans cette langue, tout au moins, ne devrait pas être considéré comme un Belobolobo. Mais, de manière générale dans le contexte actuel, Belobolobo désigne aussi bien un étranger qu’un allochtone. 
Mais, à la différence de ces termes, le Ntobo renvoie à un individu qui est Nnen, étranger, Belobolobo, <balbutieur> s’étant fixé définitivement d’une manière où d’une autre dans un territoire n’appartenant ni à ses parents, ni à lui-même. 

V. STATUT ET VALEUR DU NTOBO 
Nous avons déjà évoqué plus haut le fait que l’Oloa occupait une place importante dans la stratégie militaire des Ewondo. Le Ntobo aussi occupait une place de choix, surtout dans le domaine de la reproduction. De manière générale, celui-ci, notamment le Ntobo mininga favorisait la procréation et la multiplication de la famille, du lignage et du clan en général. Dans la mesure où l’enfant était la richesse la plus importante de l’homme chez les Ewondo et les Beti en général selon le proverbe Ewondo: Owog na akuma he bod, il n’y a de richesse que d’hommes, le Ntobo qui favorisait cette procréation avait une utilité non négligeable. Dans certains cas, des polygynes recouraient aux MiNtobo pour multiplier leur progéniture. Même si leur utilité est reconnue et établie, il n’en demeure pas moins vrai que le Ntobo est l’objet de dénigrement, il est la risée des populations autochtones. C’est dans ce sens que nous pouvons dire que le Ntobo chez les anciens Ewondo est l’objet d’une exclusion sociale, il est donc un déviant social. Mais qu’est-ce qui explique la contradiction entre l’utilité du Ntobo et sa sous-valorisation dans l’univers mental des Ewondo? Pour le savoir, il serait intéressant de jeter un regard sur les notions de propriété, d’héritage, bref du chez-soi chez les Ewondo

VI. LE CHEZ-SOI, GARANT DE NOBLESSE ET DE DIGNITE CHEZ LES EWONDO 
Il n’est pas peu courant d’entendre chez les Ewondo des questions comme: Est-ce que je vis chez toi, est-ce que je mange chez toi, je suis chez moi, ne peux-tu pas aller chez toi? Ce type de questionnement dévoile, somme toute, ce que les Ewondo pensent de la propriété et surtout du statut élevé que cette propriété implique. En effet, être chez soi, c’est faire fructifier, faire prospérer la famille, c’est perpétuer la lignée, c’est manifester et exprimer l’éternité de la vie. Le gros des rites Ewondo soustendent ce type de croyance. Par ailleurs, il existe une communion interactionnelle nécessaire entre les vivants et les morts que l’absence d’une composante aboutirait à un manque de prospérité, à la tombée en ruine. Cela est symbolisé, par exemple, par le rite esani, lors du rite funèbre dont nous avons parlé en traitant de la religion et de la culture spirituelle des Ewondo. En effet, la mort d’un Ewondo est célébré comme la victoire de la vie sur la mort, dans la mesure où il est présenté les successeurs et l’héritier du défunt qui vont perpétuer et immortaliser ses oeuvres. Ce processus d’immortalisation n’est possible que lorsque la communion établie entre les vivants et les morts est respectée. Au delà des difficultés et autres obstacles, la décision de rester chez soi est signe de prospérité et de sagesse chez les Ewondo. Cette anecdote qu’un de nos informateurs nous a rapportée est très révélatrice. 
A la suite du décès d’un homme, son frère resté administrer ses biens se mit à vendre les enfants de ce dernier au Kong. De nombreux décès furent occasionnés et des tenues de palabre (esie) initiées. Au terme de celles-ci, il fut demandé à tour de rôle aux enfants ce qu’ils envisagent de faire dès lors qu’ils sont appelés à mourir. Successivement les enfants déclarèrent abandonner le village (elig) de leur père pour aller s’installer chez leur mère. Le dernier, à contraire de tous les autres, accepta de s’installer dans le village de son père sous les ovations et les acclamations de toute l’assistance. Et c’est ce dernier qui reçut tous les rites de bénédiction et prospérité. 
Par rapport à cela, on peut aisément conclure que la notion de chez-soi est très importante chez les Ewondo parce garante à la fois d’identité, de responsabilité et d’estime. Mais, pourquoi ces logiques d’identification du Ntobo qui renvoient, sans nul dou, aux logiques de fonctionnement traditionnel de la société Ewondo, sont-ils reproduites en milieu urbain, cadre supposé de modernité et donc d’hétérogénéité ethnique et culturelle? 

VII. ENTRE MODERNITE ET TRADITION: LA VILLE, UNE DONNEE AMBIGUE 
De nombreux travaux montrent aujourd’hui que la ville n’est pas ce cadre de modernité qu’elle prétend véhiculer. En effet, la ville en Afrique, en général, et au Cameroun, en particulier, est le cadre de cohabitation entre la vie moderne et la vie traditionnelle. C’est qu’au sein de la modernité urbaine, émergent parallèlement des cultures de terroir. Cette thèse est présente chez Jean Marc Ela dans La ville en Afrique Noire et reprise et améliorée dans son article intitulé Approche sociologique du rural. Si l’approche d’Ela paraît être théorique, des auteurs comme Eric De Rosny, en partant de l’exemple de la maladie dans L‘Afrique des guérisons, montrent l’ambivalence de cette bipolarité existentielle. Tout cela fait apparaître le caractère paradoxal de la ville comprise à la fois comme village et comme ville. Dans le cadre de l’ethnicité, ce paradoxe d’une ville comprise comme village et comme ville est aussi opératoire. Ainsi, en ville les gens reproduisent leurs cultures respectives différentes de la culture urbaine moderne. Et c’est cette culture qui guide et oriente la vie sociale en un milieu urbain. Il est dès lors normal que les Ewondo se réfèrent à des logiques de fonctionnement traditionnel de leur société. Cependant, même si le pays des Ewondo abrite la capitale politique du Cameroun et que, de ce fait, ce groupe joue un rôle très important sur la socialité et la convivialité ethnique en tant que communauté d’accueil, il importe de savoir pourquoi le phénomène du Ntobo a connu de l’ampleur et des conséquences négatives pendant les années 1990 / 91 / 92 / 93 dans les rapports entre les Ewondo, (les Beti en général) et les Bamiléké (le groupe dit Anglo-Bami, en général). 

VIII. LE POUVOIR POLITIQUE, FACTEUR DE LA CITOYENNETE D’AUTOCHTONIE 
Le paradoxe de la ville cadre de modernité et de tradition, dont nous venons de faire état plus haut, n’a jamais été ni affronté, débattu encore moins jugulé par l’Etat(4) au Cameroun. Bien au contraire, l’autorité politique s’est servie de ce conflit pour asseoir et enraciner son pouvoir. Dans la nouvelle constitution promulguée le 18 Janvier 1996, l’article 56, alinéa 3 stipule que le conseil régional est présidé par une personnalité autochtone de la région élue en son sein pour la durée du mandat du conseil. Le préambule de cette même constitution stipule que l’Etat assure la protection des minorités et préserve les droits des populations autochtones conformément à la loi. Au-delà des discussions sensibles que cet article a suscitées dans l’opinion publique camerounaise, d’après lesquelles le gouvernement a introduit le couple antithétique autochtone/allochtone, aborigène/indigène dans la loi fondamentale du pays (en effet, la nouvelle constitution ne fait nulle part mention explicitement du concept allochtone ou allogène comme l’a prétendu une certaine opinion), il serait quand même intéressant de s’interroger sur l’introduction d’un concept, aussi lourd d’implications et de conséquences comme autochtone dans un contexte de sensibilité et de replis identitaire. Cette introduction, en effet, implique déjà l’existence des allochtones. La question conséquente est la suivante: qui est autochtone, qui est allochtone, quels en sont les critères d’identification et de définition dans un contexte de modernité démocratique?  Dans tous les cas, un tel acte donne l’impression que la définition de la citoyenneté incidente dans la constitution se fonde sur l’autochtonie. Or, le préambule de cette même constitution atteste clairement que tout homme a le droit de se fixer en tout lieu et de se déplacer librement, sous réserve des prescriptions légales relatives à l’ordre, à la sécurité et à la tranquillité publics. Lorsque la constitution stipule donc explicitement que seule une personnalité autochtone peut présider le conseil régional, sa mission de garantir l’égalité de tous en droits et en devoirs n’est visiblement pas assurée. 
Par ailleurs, l’article 57, alinéa 2 stipule que le conseil régional doit refléter les différentes composantes sociologiques de la région concernée. Texte pas assez clair, c’est le gouvernement camerounais, par l’entremise du ministre de l’administration territoriale qui en avait facilité la compréhension et la signification lors des élections législatives de 1997. En effet, le MINAT avait rejeté de nombreuses listes des partis politiques parce qu’elles ne reflétaient pas la composante sociologique de la région où ce parti investissait des candidats. Il fallait, en effet, que dans les listes présentées, figurent bien les autochtones de la région comme représentant le parti. Cela signifie que la liste SDF du département du Mfoundi doit présenter autant d’autochtone, c’est-à-dire des Ewondo de Yaoundé que des allochtones. Tous les autres départements du pays devaient également respecter cette règle. Lors des inscriptions sur les listes électorales lors de ces mêmes élections législatives, il a été ouvertement demandé à certains allochtones, notamment le groupe taxé d’Anglo-Bami d’aller se faire enregistrer et d’aller voter chez eux, sous le regard partialement muet des autorités administratives compétentes. Ainsi, réapparurent avec une vigueur exceptionnelle, les affiliations ethnie ou tribu d’origine, province et département d’origine dans la présentation des candidats aux élections. Au terme de ces faits, on peut conclure que pour l’Etat, même si ce n’est pas mentionné de manière explicite et formel quelque part, l’identification de la citoyenneté se fonde sur l’autochtonie. En clair, quand on n’est pas autochtone d’une certaine région, on ne peut pas jouir des mêmes droits qu’une personne qui en est autochtone(cf. article 57, alinéa 3 ci-haut). En d’autres termes, l’identification de la citoyenneté peut encore tenir compte des registres traditionnels, notamment l’autochtonie. Si le terme Ntobo qui renvoie, comme nous l’avons vu plus haut, aux structures traditionnelles de la citoyenneté chez les Ewondo a été exacerbé à un moment de la vie sociale au Cameroun, c’est que la loi fondamentale elle-même permettait les chevauchements selon lesquels on vit dans un Etat moderne avec des référents fonctionnels traditionnels. Le Cameroun, par ailleurs n’est pas le seul pays où l’on rencontre ce phénomène. Les débats très actuels sur l’Ivoirité des Ivoiriens en Côte d’Ivoire est la preuve que ce problème de citoyenneté se rapportant à des référents ethniques est très actuel en Afrique. En effet, la loi électorale ivoirienne selon laquelle pour être éligible à la présidence de la République, il faut non seulement être Ivoirien, mais aussi avoir des parents eux-mêmes Ivoiriens de naissance, semble mettre hors course le candidat Alassane Ouattara que les autorités Ivoiriennes disent être de nationalité burkinabé. Pourtant Alassane Ouattara a été premier ministre de la République de Côte d’Ivoire de 1990 jusqu’en 1993, à la mort du président Houphouët Boigny et il a même brièvement assuré l’interim à la présidence de la république à la mort de ce dernier. Cette loi a d’ailleurs été qualifiée à raison de charcutage électoral ethnique par des nombreux observateurs (Jeune Afrique N° 2014-2015 du 30 Août au 30 Août 1999, P. 17) (5). Des mêmes considérations sur la citoyenneté ont disqualifié l’ancien président Zambien Kenneth Kaunda de se porter candidat aux élections contre le président Frederick Chiluba (Jeune Afrique, Op. Cit. P.17) 
Ceci confirme bel et bien l’approche constructiviste d’après laquelle l’ethnicité est sujette à manipulation par les leaders politiques en Afrique. Mais ce seul constructivisme n’explique pas de manière holistique tous les conflits et confrontations qu’il y a eu lors des années de crise au Cameroun dans la socialité et la cohabitation entre par exemple les Ewondo (Beti en général) et le groupe dit Anglo-Bami. C’est en sculptant l’imaginaire socio-ethnique des Ewondo que l’on découvre le côté perception du Bamiléké qui donne à l’approche constructiviste toute la vigueur opératoire. 
En effet, le rejet du Bamiléké s’est enraciné et s’est accru dans l’imaginaire Ewondo d’après la perception selon laquelle les Bamiléké sont des envahisseurs; ils auraient un plan secret d’occupation de la grande zone forestière, donc concrètement les provinces du Centre, du Sud et de l’Est; ils auraient également les projets de prise du pouvoir politique parce que déjà détenteur du pouvoir économique; cette dernière perception s’est d’ailleurs accrue durant les mois de Juillet et d’Août où la hiérarchie de l’église catholique a nommé Mgr André Wouking, d’origine Bamiléké, remplaçant du défunt Archevêque de Yaoundé, Mgr Jean Zoa, à Yaoundé en pays Ewondo; pour certains, la prise du pouvoir spirituel par les Bamiléké symboliserait déjà une imminente prise du pouvoir politique(6); les barricades qui ont été dressées au quartier Messassi à Yaoundé par quelques agitateurs étaient la preuve du refus d’un Evêque allochtone, un Evêque bamileke dans la capitale politique. La presse privée en a fait état notamment Le Messager N° 956 du lundi 23 Août 1999, par son titre très évocateur à ce sujet LE VOICI (7) DONC A YAOUNDE. WOUKING A PRIS LE POUVOIR. Enfin, les Bamiléké auraient dupé les Ewondo dans la transaction foncière. La chasse aux Bamiléké qu’il y a donc eu pendant les périodes chaudes au Cameroun n’aurait donc été qu’un rééquilibrage, une reconquête de leurs terres anciennement vendues à vil prix. L’avenir compromis de certaines familles urbaines comme les MvogAda, les MvogAtemengue, les MvogMbi... après cette transaction foncière justifierait également de telles tentatives de reconquête. 

CONCLUSION 
A la fin, nous pouvons dire que l’Etat camerounais, comme peut-être de nombreux Etats Africains oscille entre la tradition et la modernité. Le pouvoir politique se sert encore suffisamment de cette ambiguïté fonctionnelle. C’est dans cette perspective que les logiques de fonctionnement traditionnel de certains groupes apparaissent dans le fonctionnement moderne que véhicule aujourd’hui tout Etat, en général, et le Cameroun, en particulier. L’analyse du phénomène du Ntobo chez les Ewondo faite dans cet article en est une illustration. Ce problème n’est d’ailleurs pas nouveau au Cameroun. Dans certaines sociétés, il y a une interférence entre structures traditionnelles et Etat central. Certains sultanats, notamment celui de Rey Bouba, au Nord-Cameroun brille par un fonctionnement aboutissant logiquement à la conclusion d’un Etat dans l’Etat. Ce problème devrait bénéficier d’une réflexion profonde si le Cameroun veut se doter des institutions modernes garantes de son développement. 

NOTES 

(1) En général, l’imaginaire populaire classe aussi les Mvele du département de la Mefou et Afamba, les Bene des départements du Mfoundi du Nyong et So’o, province du Centre parmi les Ewondo. Même si aucune différence n’existe entre eux et les Ewondo tant sur le plan du langage et de l’organisation socio-politico-économique, ils ne sont pas des Ewondo.  
(2) Certes l’égalitarisme a surtout une connotation économique, où, du fait de l’existence de nombreux mécanismes égalisateurs, il est assez difficile aux populations de faire de l’épargne. Nous y reviendrons en parlant de l’organisation économique. 
(3) Je suis redevable pour ces informations à Mr Antoine Socpa, candidat au Ph.D à l’Université de Leiden, aux Pays Bas, dans son projet de thèse portant sur Multi-party Politics and Ethnicity in Cameroon : A  Comparaison of different Regional Trajectoires. 
(4) Un débat actuel oppose des chercheurs sur la définition du concept d’Etat. En effet, ce concept fait lui-même appel, pour mieux être saisi, à des notions comme classe dirigeante, élite politique et aux structures stables et immuables qui symbolisent et matérialisent le concept abstrait d’Etat. Ainsi donc certains estiment que l’Etat se réduit à l’élite politique au pouvoir ou la classe dirigeante ; d’autres estiment que l’Etat c’est aussi et surtout les structures matérielles qui le symbolisent. De notre côté, nous estimons que la réalité abstraite de l’Etat est à cerner dans l’interaction entre ces structures matérielles et la classe dirigeante qui les anime. Néanmoins, le rôle prépondérant que joue la classe dirigeante dans le fonctionnement de l’Etat explique souvent la réduction de l’Etat à la seule classe dirigeante. C’est d’ailleurs ce que nous-même nous faisons dans cet article.  
(5) Entre-temps, beaucoup de choses se sont passée en Côte d'Ivoire. En Décembre 1999, un coup d'Etat militaire a renversé M. Henri Konan Bedié et installé au fauteuil présidenriel le Général Gueï. 
Dès janvier 2000, M. Alassane Ouattara est rentré en Côte d'Ivoire au moment où l'ex-Président, M. Henri Konan Bedié prenait la route de l'exil pour la  France. 
(6) Pourtant, un Evêque de tribu Ewondo a également été nommé à Bafoussam, en pays Bamiléké ; mais, cette nomination ne suscite pas autant de commentaires que celle de Mgr André Wouking à Yaoundé. Ceci confirme peut-être les idées de l’opinion publique selon lesquelles Yaoundé, en tant que capitale politique et siège des Institutions, est bien un endroit stratégique que la classe politique Beti, supposée être détentrice du pouvoir politique ? ne saurait laisser au contrôle des Anglo-Bami qualifiés d’opposants quel que soit leur statut, et que les Anglo-Bami, supposés être détenteurs du pouvoir économique? voudraient conquérir.  
(7) Ce titre reproduit un peu le président Paul Biya alors en tournée dans la province du Littoral au plus fort des villes mortes en 1991, qui pour répondre d’une manière où d’une autre à une certaine opinion selon laquelle il ne pourrait pas mettre pied à Douala, avait dit Me voici donc à Douala. Cette phrase était dite probablement de manière à répondre à cette opinion;  en fait, entière, cette phrase était la suivante : Me voici  à Douala, porteur d’un message de paix et de réconciliation. Réponse du berger à la bergère, la presse d’opposition Le Messager, face à une opinion qui estimait qu’il ne peut pas avoir d’Evêque Bamiléké à Yaoundé a répondu aussi par ce titre.  

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